Специфика шаманских сказок и их место в фольклорном фонде мировой культуры

Специфика шаманских сказок и их место в фольклорном фонде мировой культуры

На сегодняшний день собран колоссальные массив шаманских текстов и рассказов о шаманах, колдунах, ведьмах и т.п., которые в России или вообще никак не обозначаются, или относятся исследователями к быличкам. Между тем, тексты эти имеют свои характерные особенности и обладают исторической устойчивостью. Многие тысячи подобных сюжетов, собранных в разных частях Земли и у разных народов, в мире именуются то сказками, то как-либо иначе.

При анализе этих материалов нельзя не заметить стойкую связь шаманских текстов и так называемых волшебных сказок, на что обращал внимание еще В.Я. Пропп:

«Кто он — герой — живой ли, отправляющийся в царство мертвых, или он — мертвец, отражающий представление о странствованиях души? В первом случае героя можно было сопоставить с шаманом, отправляющимся вслед за душой умершего или больного. Когда герой изгоняет злого духа, вселившегося в царевну, он действует в точности, как шаман. В этом случае композиция была бы ясна: царевна унесена змеем, царь призывает могучего шамана, волшебника, мага, предка, и он отправляется вслед за ней» (Пропп, 1998, с. 146).

В своих рассуждениях ученый приходит к выводу о том, что во всех сказочных случаях герой — не мертвец, а живой или шаман, который хочет проникнуть в царство мертвых.

В процитированном положении для нас представляет особый интерес то, что, не один только герой, его образ и поведение нередко могут соотноситься с шаманом и его действиями (как, например, в распространенных по всему миру сюжетах о противоборстве ученика чародея с его учителем через ряд последовательных зооморфных превращений); аналогичным образом могут поступать и помощники главного персонажа. Причем нередко они имеют зооморфный или крайне неопределенный облик, а то и вовсе невидимы, что вполне соответствует шаманским описаниям духов-помощников.

Имеет смысл обратиться и к тезису В.Я. Проппа о соотношении дарителей и помощников с шаманом, согласно которому в ряде случаев имеется их полное сходство. Так, в долганской сказке говорится, что в одном месте шаманам-гусям предстояло пролететь через отверстие в небе, возле которого сидела подстерегавшая их старуха. По сюжету она оказалась хозяйкой вселенной, запрещавшей любому шаману лететь в эту сторону, так как ей это не угодно.

Указывая на историческое развитие идеи помощника в культуре, ученый выделяет трехзвенную структуру:

1) приобретение помощника во время обряда посвящения;
2) приобретение помощника шаманом;
3) приобретение помощника в загробном мире мертвецом.

Приобретение волшебной силы и власти над животными в результате внутренней инициации характерно для огромного количества сказок: именно это имеется в виду, когда герой после многодневного голодания из жалости отказывается убить и съесть детеныша зверя или отдает последний кусок хлеба нищему. Эти сюжеты приводят нас к шаманизму, к культу предков, к загробным представлениям. Типаж помощника или идея о нем в ходе изменения социально-экономических условий претерпели эволюцию, кристаллизовавшись в образах ангелов-хранителей и святых христианской церкви, а одним из звеньев этого развития и является сказка.

Кроме того, среди помощников шамана необходимо выделить разряд «небесная жена шамана». Он прослеживается и в волшебных сказках, например, в мотиве женитьбы и воцарения героя. В образе царевны мы узнаем независимую женщину, держательницу рода и тотемической магии — «царь-девицу», которая вполне может быть сопоставлена с небесной женой шамана.

В традиционном для шаманских текстов сюжете о битвах шаманов одной из характеристик является последовательное превращение их в различных животных. По В.Я. Проппу:

«Мы здесь видим то же самое, что имеем в сказке, когда бегущий превращается в лебедя, а преследователь бросается на него хищной птицей. <…> У сибирских народов этот мотив вообще очень часто рассказывается как шаманская ловля души умершего. “Старик покойнику в лицо взглянул. И верно — сын. Разозлился, на сына кинулся. Сын, от него убегая, гагарой обернулся и взлетел. Старик ястребом вдогонку пустился”» (Пропп, 1998, с. 429).

Характерно, что последовательное превращение в животных происходит при вынужденном возвращении с иного света в царство живых.

Другой повторяющийся мотив связан с «шаманскими путешествиями», которые рассматриваются В.Я. Проппом чуть ли ни как главный прообраз волшебной сказки и значительной части иного фольклорного материала:

«Если собрать шаманские рассказы о своих камланиях, о том, как шаман отправился в поисках души в иной мир, кто ему при этом помогал, как он переправлялся и т.д., и сопоставить их со странствием или полетом сказочного героя, то получится соответствие. <...> Так объясняется единство композиции мифа, рассказа о загробном путешествии, рассказа шамана, сказки, а в дальнейшем — поэмы, былины и героической песни» (там же, 1998, с. 435).

Однако, наряду с наличием сходных элементов шаманских сказок и сказок классических, в первую очередь, инициационных, имеется целый ряд существенных отличий, которые, как нам представляется, необходимо рассмотреть более подробно.

Распространение духов

В представлении древних народов, в том числе, исповедующих шаманизм, одушевлена вся природа (включая стихии, погоду, элементы ландшафта), вся его предметная область (постройки, сооружения, орудия, хозяйственные угодья и даже виды деятельности), состояния человека (болезнь, безумие) и обстоятельства его жизни (удача, несчастье, случайность). Можно сказать, что для культурной традиции характерно: дух является душой, то есть основной сущностью того явления, которое он олицетворяет.

У многих народов Сибири, Маньчжурии и Монголии каждый холм, перевал, река, долина и вообще местность, имеют духа-хозяина. Отметим, что «хотя этим духам придаются фантастические плотские формы, — так, например, Дюрбют представляет иногда своего сабдыка с птичьим клювом, но в то же время представления об ээзи, сабдыках и хатах (духи природы <…>) сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или долина» (Потанин, 1883, с. 124). Подобные воззрения имеют место во многих других регионах. Так, А.Э. Лаагус выявила в эстонской демонологии: с одной стороны, лесной дух есть нечто отличное от леса как такового, а, с другой, он тождественен лесу и даже в определенном смысле сам является лесом (Лаагус, 1990, с. 164—166).

Мир демонов, занимающий в концентрической картине мира шамана те области, которые отдалены от ее «центра» и как бы затемнены, структурирован довольно слабо. Об этом свидетельствуют многочисленные фольклорные источники. Этому миру присущи преобладание функции над атрибутом и аморфность облика его обитателей, облегчающая им переменчивость внешности. Иерархия демонов и духов запредельного мира, так же, как распределение между ними полномочий и т.п. представлены в затуманенном виде. Наиболее отчетливо выражается противопоставление по шкале единичность/множественность.

Переход между мирами

Перемещение в иное пространство или магический переход из одного состояния в другое в шаманских описаниях связаны с колдовским актом поворота, переворота, в котором используется некий волшебный предмет (кольцо, шапка и т.д.). При этом реальный и демонический миры представляются в качестве антитез, способных к взаимопроникновению (демонические существа могут появляться в людском мире, а человек или шаман способен путешествовать в царство духов). Их пограничье выражается как через качественные характеристики состояния (смерть, тяжелая болезнь, рождение), так и через пересечение либо вхождение в область материальных, часто топографических объектов, традиционно связываемых с мифологической картиной мира (дорога, река, берег моря, край/чаща леса, кладбище, мельница и т.д.).

Диффузный характер сосуществования миров отражает двойную природу мироустройства и всех населяющих его живых существ (Неклюдов, 1979). Не случайно, в частности, у кетов безнадежно больной называется «половинным человеком» — лишенным второй, невидимой стороны своего существа (Алексеенко, 1976, с. 97). Именно эта двойственность позволяет шаману действовать, например, возвращая душу заболевшего на землю или изгоняя злобный дух.

В сказках не сохранилось представление о мире людей с точки зрения иномирных существ. Однако, согласно шаманской традиции, восприятие человека подземными жителями аналогично восприятию демона людьми: как бесплотных, невидимых и болезнетворных духов, выдворяемых шаманом Нижнего мира (Катанов, 1907, с. 278—279). Для демонов в нашем мире характерны асимметрия, неполнота форм, слепота и невидимость. Отражение представления об асимметрических признаках в качестве демонических имеется в сказках, например, в интернациональном сюжете об Одноглазке, Двуглазке и Трехглазке: побеждает Двуглазка, а ее сестры караются или посрамляются. По поверьям древних китайцев, за пределами «этого мира» обитают многочисленные «несимметричные» создания: за морем на юго-востоке — однокрылые, одноглазые и одноногие птицы; на западе — одноглазые люди, в другой стране — люди, у которых по одной руке, глазу и ноздре, а также полосатые одноглазые лошади, имеющие единственную переднюю ногу (Юань Кэ, 1987, с. 195—196, 198, 202). У хакассов лесная дева Халдама сначала была «дневным человеком», а потом стала «превращаться в невидимую», иными словами постепенно умирать, становиться демоном. И хакасский потусторонний демон, Тень-богатырь, подобен колдуну или колдунье в русском фольклоре Восточной Сибири, где эти персонажи имеют неясный расплывчатый облик (Медведева, 1997, с. 9). Отметим, что в русском фольклоре достаточно много таких помощников героя, например, в сказке «Пойди туда, не знаю куда» и т.п.

В измененных пространственно-временных координатах герой видоизменяется. Так, в демоническом мире он может приобрести звероподобные черты, как описано в самых разных фольклорно-мифологических традициях. Один из персонажей восточномонгольского эпического «Сказания о кальпе» — Алтан Галав Сандал-хан, похищенный ведьмой Галвин Сээрий, был обнаружен возле ее пещеры нагим, обросшим шерстью, питающимся человечиной. Перед возвращением домой его очищают от скверны, освобождают от звериного покрова с помощью чудесной огненной плети и одевают (Dulam, Vacek, 1983, с. 60, 118).

Кроме того, человек в иномирье может утратить привычную речь. Широко распространено поверье, что оборотня, особенно собирающегося осуществить превращение, можно узнать по специфической молчаливости. Скандинавские саги повествуют, что люди, склонные к оборотничеству, вечерами «впадали в бессознательное состояние и лежали неподвижно», а один из исландских родоначальников по имени Ульв (Волк), пользовавшийся репутацией оборотня, «каждый раз, когда вечерело, начинал избегать людей, так что лишь немногим удавалось завести с ним беседу», и «делался сонливым» (Сага о Волсунгах, 1931, с. 260; Исландские саги, 1956, с. 63—64). По русским поверьям, похищенный лешим ребенок утрачивает способность понимать человеческую речь, перестает носить одежду, обрастает мхом и корой. Народы Поволжья, Сибири, Восточной Сербии считали, что ведьма перед смертью не может внятно говорить, начиная вместо этого лаять, блеять и т.п. В то же время считается, что иномирные существа владеют специальным рифмованным языком, свойственным шаманской и вообще колдовской традиции всего мира.

С демонами, наносящими визит в «солнечный мир», тоже происходят метаморфозы, — они приобретают антропоморфные черты в качестве адаптационных. В якутском героическом эпосе (олонхо) «Мас Батыйа» герой-иноплеменник характеризуется как «якута пищи не евший, одежды не одевший»; он считается получеловеком, полудемоном (абааhы), а «настоящим человеком» становится лишь после того, как начинает есть молочную пищу, овладевает местным языком и обычаями (Емельянов, 1990, с. 105—112, 1991, с. 32). Показательным примером такого очеловечивания демона является демон-абааhы Суодолба в сюжете «Шаманки Уолумар и Айгыр», который является слугой, чудесным помощником и оказывается даже родственником героев, конфликт с ним имеет не мифологический, а скорее — социальный характер (Якутский фольклор, 1936; Емельянов, 1980; 1983, с. 136—138). Аналогично «второй богатырь» владыки эпических демонов (мангасов), простодушный великан, укрощенный героем хитростью и ставший ему могучим помощником, постепенно преодолевает людоедские привычки и таким образом «очеловечивается» (Dulam, Vacek, 1983, с. 42—43, 47—48, 103—104, 108).

Вообще еда, так же, как одежда (наличие/отсутствие) и речь (владение/невладение) играет важнейшую роль в противопоставлении человеческого нечеловеческому. Например, одной из примет депегиров, демонов-людоедов в тунгусском фольклоре, является их пристрастие к «анти-пище»: они потребляют нечистоты (Медведева, 1997, с. 9). Аналогичное представление о том, что нечистоты есть пища богов самого нижнего мира, существовала в жреческо-шаманской традиции еще у древних хеттов Наговицын, 2005б).

Зловредные духи

Эти существа могут быть разделены на две группы, и представляется целесообразным рассмотреть каждую из них отдельно.

I. «Неправильно» умершие. В русской и многих других народных традициях демоническими персонажами становятся «неправильно» умершие, — так называемые заложные покойники. В христианизированных верованиях — это некрещеные дети либо злодеи, умершие без покаяния. В более архаичных вариантах в этом качестве могут выступать девушки, покончившие с собой после предательства женихом-соблазнителем: они становятся русалками и могут утопить не только обидчика, но и вообще любого мужчину. Другой вариант неупокоенных мертвецов — ведьмы или колдуны, не сумевшие перед смертью передать свой дар наследующему человеку. Демонами становятся и самоубийцы, которых даже запрещали хоронить на кладбищах. В славянской традиции такие персонажи — герои сказок и быличек; мервец, которого герой отчитывает или сторожит его могилу, часто становится сказочным помощником или дарителем.

Однако, если в славянской традиции такой демон или просто оживший мертвец чаще всего не обладает какими-либо сверхспособностями, кроме кровожадности и коварства, то у народов, сохранивших более архаические верования, дело обстоит несколько иначе. Так, у монголов злокозненные духи (как правило, души умерших неестественной смертью или грешников), слабо разграничены по своим функциям и облику, а их общее, «родовое» свойство — приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу. У адитов (в мусульманской мифологии «ада» — один из коренных народов Аравии) в демона превращается душа незамужней женщины: летая по воздуху, он пугает людей, распространяет болезни, внушает бешеные страсти (Легенды и сказки Центральной Азии.., 1912, с. 10). По мнению М.Н. Хангалова, буряты считают, что душа умершего ребенка становится своеобразным домашним духом именуемым «ада», который может иметь характер как миролюбивый, так и зловредный (Хангалов, 1960, с. 332—334). И.В. Манжигеев и А. Лувсандэндэва сообщают, что в шаманских практиках вредоносными демонами становятся:

– боохолдой — дух человека, умершего «неестественной» смертью и опасный для живых;

– муу шубуун («дурная птица») — душа женщины, заблудившейся в лесу и ставшей таежным оборотнем и людоедкой, в облике красивой девушки заманивающей одиноких охотников в пещеру (Манжигеев, 1978, с. 23, 58—59; Лувсандэндэв, 1957);

– дахуул («следующий неотлучно») — дух бедного человека, девушки или молодухи, смертельно опасный для детей, но не для взрослых, и составляющий обычно естественную принадлежность рода или улуса; отвадить его может только шаман.

По мнению О.А. Седаковой, когда говорится о незаложных покойниках и злых духах, в которых превращается часть умерших, речь идет о людях, не израсходовавших отпущенную им жизненную энергию, которая и является причиной появления злокозненного призрака (Седакова, 1990, с. 56).

II. Демоны бедствий. Вредоносные духи обстоятельств и случайностей являются противниками шамана. В монгольской мифологии к ним относятся демоны бешенства, наваждения, несчастья, бедствия: дзэдгэр (джэдгэр, зэдгэр), туйдгэ, тодгор (буквально: «помеха, препятствие, препона» (Голстунский, 1938, т. III, с. 194а, 472а; Ramstedt, 1935, с. 404а, 418а, 473b), сбивающие человека с пути (в прямом и переносном смысле) и улавливающие его душу. В русской традиции имеются лихоманки — духи болезней и т.д.

* * *

Нам представляется, что подобная группировка духов, используемая специалистами, достаточно условна, поскольку разные категории демонов зачастую называются схожим образом. Например:

чотгор, альбин — привидение, блуждающий огонь, сбивающий путников с пути;

шулмас, ада — оборотень, призрак, наваждение;

элээ — дух, предвещающий и вызывающий несчастье, призрак, блуждающий огонь;

тотгор, тутгэр, дзэдгэр — нечисть, наваждение, демоны бешенства;

дзагурада, харьмяхан — привидения, души, не получившие очередного перерождения и оставшиеся между «этим» и «тем» мирами;

колчин — безобразный демон, привидение.

Многие области значений этих образов частично или даже почти полностью совпадают.

Оборотничество

В шаманской традиции из «двуприродности» мироустройства вытекает возможность внезапной «оборачиваемости» всего окружающего. Это выражается в допущении проявления в любом объекте или предмете как его лицевой, так и оборотной, потусторонней стороны, как правило, темной и ночной. В этом смысле воспринимается и ритмика смены дня и ночи, времен года и т.д. Поскольку речь идет о противоположностях, считается, что и законы, и отношения земной жизни в иномирье перевернуты до противоположного полюса значений. Согласно таким воззрениям, умершие люди в загробном мире попадают в ситуацию, полярно противоположную той, в которой они были при жизни. Любопытную особенность в связи с этим имеют сказки-небылицы, например, русские — о пошехонцах, которые все делают наоборот, — это наводит на мысль о возможности отражения в них традиции описания чуждого, иномирного, неправильного.

По принципу внешней оборотности определяются и многие демонические существа. Согласно древнекитайским представлениям, у обитателей некой страны на северо-востоке, которая в определенном смысле также являлась иномирной, «ноги были повернуты наоборот, так что если они шли на юг, то их следы показывали на север (поэтому их еще называли «люди с пятками навыворот»). «К востоку от страны Сяоян находилась страна людей с языками навыворот. По преданию, у жителей этой страны языки росли в обратном направлении к горлу. Поэтому, когда они разговаривали между собой, другие ничего не понимали» (Юань Кэ, 1987, с. 199—202).

Другой предпосылкой к оборотничеству является нарушение обычных жизненных циклов. Например, в китайской традиции оборотнями, способными принимать человеческий облик, становятся звери, птицы, даже предметы, просуществовавшие на земле намного больше срока, положенного естественными законами жизни. В ряде случаев такие звери меняют окрас на белый, а по прошествии еще более длительного срока — на черный. По бурятским поверьям, оборотнем становится слишком долго живущая крыса, причем с нее сходит шерсть (Потанин, 1883, с. 129). Концептуальная основа представлений об опасности, исходящей от создания, «зажившегося на свете», «заедающего чужой век» и даже способного сделаться вампиром, обсуждается в работах И.А. Седаковой (1990, с. 55—56).

У монголов и других центральноазиатских народов гораздо в большей степени представлен оборотень, произошедший от исходно антропоморфного существа, как правило, имеющего «человеческое прошлое». Таковым является, например, муу шибуун или прочие демоны с зооморфными чертами, в которых превращаются духи определенных категорий людей, чья смерть случилась «не по правилам». Аналогичен этому тип оборотней, присущий традиции европейских народов: ими становятся духи мертвых ведьм и колдунов, души нечистых покойников, самоубийц, некрещеных младенцев. К тому же они обычно оказываются еще и упырями (Русский демонологический словарь, 1995, с. 114—115).

Отметим, что причины отождествления человека с животным обычно трактуются как первобытное невыделение человека из природы (Хайтун, 1958; Соколова, 1972, с. 31—33). Способы охоты, предусматривающие маскировку человека под животное — добычу, известны и в наши дни (например, манок на уток). Человек выглядит и «говорит», как преследуемое им животное и, поэтому до некоторой степени сам отождествляется с ним. Это отголосок древнего принципа подобия мифологического мышления, согласно которому демоны и духи, охотящиеся на людей из-за их крови или энергии, представляются людьми. По утверждению Л. Леви-Брюля, в наиболее глубокой архаике граница, отгораживающая людей от природного мира, либо неотчетлива, либо пролегает не там, где мы склонны ее видеть, либо просто отсутствует. Тем же объясняется и специфическая «двуприродность» центральных персонажей архаического мифа, выступающих то в человеческой, то в звериной (реже — растительной или какой-либо иной) ипостаси (Леви-Брюль, 1937, с. 328—358).

Ущербность потусторонних существ

Ущербность также является характеристической чертой иномирных существ. Для русского фольклора присущи либо постоянно вредоносные персонажи (Лихо Одноглазое), либо выступающие в этом качестве не всегда (Баба Яга). В более архаических традициях, таких, как фольклор сибирских и центральноазиатских народов, присутствуют хромые и кривые, одноглазые, однорукие и одноногие хтонические духи. Это нгаэтаре и вайнга у ненцев, сихео у энцев, сиге и баруси у нганасан, чулюгды и бучу у тунгусов, абааhы у якутов, шулбус у хакасов, глава подземного царства «кривой демон» Эрлик у алтайцев, демон тэрэн и ведьма алмас, имеющая единственный глаз и одну грудь, которую она закидывает за спину, у монгол. Показателен в этом плане хромой перевозчик в загробный мир из маньчжурского шаманского предания: одноглазый, одноухий, кривоносый, лысый, подгребающий половинкой весла половинку лодки (Нишань самани битхэ, 1961, с. 159). Отношение к иномирности выразилось в поверьях русского населения Восточной Сибири о кривизне и хромоте колдуна; оно связано с представлениями о ложности, неправедности, неправильности, противоположности истине (Медведева, 1997, с. 6—7).

Примечательно, что в мифах одноглазые персонажи потенциально связаны с мотивом лишения зрения (например, ослепление одноглазого циклопа в «Одиссее»). Примечательны в этом плане и циклопические фигуры гигантских леших в норвежской демонологии: у них имеется один глаз на всех, поочередно вставляемый в пустую глазницу посреди лба. Древнегреческие слепые грайи имеют один зуб и только один глаз на троих. Подобной характеристикой обладает гоголевский Вий или железный старик в сказке об Иване Быковиче: веки ему поднимают двенадцать богатырей. Этот мотив имеет непосредственное отношение к невидимости существ иного мира — он выражает идею «взаимного отсутствия» (я тебя не вижу, и ты меня не видишь).

Зооморфность демонов

Одним из главных признаков персонажей актуальной демонологии является их звероподобие (Неклюдов, 1998), причем зооморфные признаки могут быть и неотчуждаемыми приметами демона, и рудиментами звериного состояния оборотня. В развитых религиозно-мифологических традициях существует тенденция размещать животных на нижних ступенях иерархии — в качестве природных духов, оборотней и других персонажей (Петрухин, 1986, с. 16). По-видимому, это связано с древнейшими, еще тотемическими верованиями, персонажи которых вытеснялись на «обочину» более поздними религиями, но стойко сохранялись на бытовом уровне. Небезынтересно, что в народных верованиях по всему миру практически все персонажи низших мифологий обладают способностями превращаться в тех или иных животных (в сказках зачастую это чудесные помощники, вплоть до волшебной жены или невесты героя).

Вернемся к народной демонологии. Например, оборотнями являются опасные для детей домашние духи-людоеды ада и анахай у бурятов. Первые издают мяукающие звуки и способны превращаться в кошек и крыс. Вторые могут принимать вид собаки (Потанин, 1883, с. 129; Хангалов, 1960, с. 333; Lorincz, 1973, с. 119). В образе кошки или курицы с цыплятами появляются персонажи восточно-сербской низшей мифологии под названием осени (Плотникова, 1998, № 1, с. 54). В виде кошек, собак и крупных хищников часто появляется зловредный дух алмасты у народов Средней Азии (Антонова, 1990, с. 246); облик огромного волосатого существа со звериными лапами имел хозяин вод узбекских, казахских и туркменских поверий (Снесарев, 1969, с. 327).

Однако, чаще всего демон имеет отдельные звериные черты: хвост, уши, глаза и т.д. Сама его фигура при появлении в мире людей приобретает антропоморфность, а зооморфные части тела они стараются маскировать. Так, уже упоминавшаяся Муу шубуун («дурная птица», лесной дух-людоед у бурятов) при заманивании охотников в облике красавицы прикрывает руками или рукавом свой хищный клюв. За рукавом прячет свою безобразную звериную пасть и людоед ада (Хангалов, 1960, с. 333; Манжигеев, 1978, с. 58—59). Териоморфные приметы демона часто указывают не только на его звериную природу, но и сигналят о людоедстве.

В соответствии с концепцией Леви-Стросса, в подобном явлении видно два взаимосвязанных, но противоположно направленных процесса — антропоморфизация природы и физиоморфизация человека (Петрухин, 1986, с. 9—13).

Похотливость демонов

По поверьям, распространенным практически у всех народов мира, всевозможные демонические персонажи обладают сверхпохотливостью и постоянно стремятся вступать в интимные отношения с человеком, приводя жертву к самым дурным последствиям (Виноградова, 1996; Левкиевская, 1996; Неклюдов, 1996). Скорее всего, в основе этих воззрений лежат еще тотемические представления о необычных свойствах детей, родившихся в результате подобных связей. В русской сказочной традиции они тоже представлены, например, в сказке «Ивашка Медвежье ушко» богатырь рождается от связи женщины и медведя; многие сказочные богатыри имеют имена, связанные с их зооморфными матерями: Иван Кобылий сын, Иван Сучий сын, Иван Коровий сын и т.п. В повествованиях множества культурных традиций нечистая сила (в частности, в образе Огненного змея) превращается в отсутствующего или умершего жениха или мужа, и ночами навещает вдову или солдатку (Померанцева, 1975, с. 131, 140—141; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера, 1996). Иногда любовным фантомом становится предмет безответной любовной страсти, который, таким образом, раздваивается на «дневную», реальную фигуру и ночной призрак (Сказки и предания Северного края, 1934).

Вступивший в любовную связь с демоном человек худеет и чахнет, хотя никакими сколько-нибудь обозначенными в повествовании действиями оборотня такое положение напрямую не объясняется. Сам призрак никому, кроме жертвы, не виден, и обнаруживается лишь по изменениям в ней самой (Плотникова, 1998, № 1, с. 53—54). Справиться с таким демоном может только тот, кто владеет сакральным, магическим знанием. Но в ряде случаев такая связь не вредит любовнику демонического существа: в русской былине «Три года Добрынюшка стольничал» колдунья Маринка Кайдаловна встречается со Змеем без ущерба для здоровья. Видимо, подобная связь возможна, по народным верованиям, но не для всех, а для избранных, подготовленных к ней людей.

Представление о сексуальной ненасытности демонов из древних времен перешло в европейское средневековье: в богословской терминологии дьявол, принявший вид мужчины и вступивший в связь с женщиной, называется инкубом («лежащим сверху»); принявший облик женщины и соблазняющий мужчину, именуется суккубом («лежащим снизу»). В ряде описаний отмечается, что после обольщения инкуб поднимается в воздух в виде столба черного пара высотой в человеческий рост. Иногда инкуб становится виден мужу женщины, к которой он ходит, в облике некоего постороннего мужчины (Шпренгер, Инститорис, 1991, с. 200—202). Мотив сексуальной связи тоскующего героя с демоном, которого никто не видит, встречается и в японской сказке «Пионовый фонарь».

Демонический брачный партнер/дублер в шаманских и близких к ним архаических текстах так или иначе связан с потусторонним миром, это демон или дух неправильно умершего. Он может иметь вполне определенные гендерные черты и направленность на мужчин или женщин. Например, по тувинским поверьям, одноглазые и длинноносые существа, живущие в глубоких пещерах — демоны шулбусы — бывают мужского и женского пола. «Мужчине пакостит шулбус женского пола, а женщине — шулбус мужеского пола» (Катанов, 1907, с. 31). В восточной Сербии и у восточных славян демонический (иногда огненный) змей ходит к женщине в виде красивого мужчины, а змеица — к мужчине в облике красавицы (Плотникова, 1998, № 1, с. 53—54). По верованиям таджикских татар, дух Мара «начинает посещать выбранного ею человека — мужчину в образе женщины, женщину — в образе мужчины, и избранный ею начинает чахнуть и приближаться к смерти» (Андреев, 1953, с. 82).

В устном западномонгольском (торгутском) варианте волшебной повести об Онохор Турлэгтэ-хане (книжной по своему происхождению) прекрасная дочь дворцового скотника, на которой женится овдовевший царь, является на самом деле шулмой — оборотнем и вампиром («...Она приняла свой настоящий вид — длинные, ужасные медные губы, груди такие большие и отвислые, что их можно было закинуть за плечи, и волосы длинные и растрепанные, среди которых сверкал один чисто золотой», а также железные когти); она кормит обессилевшего мужа супом из человечьего мяса, а после, когда он засыпает, сосет его кровь (Легенды и сказки Центральной Азии, 1912, с. 66—67).

Представления о таких демонах имеют, видимо, древнейшие индоевропейские корни. Сам образ Мары (Марены) восходит к древнейшему индоевропейскому божеству, которое первоначально было связано со смертью. Имя буддийского бога Мара происходит от санскритского и палийского ma:ra «убивающий». Его поздние трансформации (в том числе славянские маруха, мора, кикимора, франц. cauchemar, англ. nightmare и т.д.) представляют собой демона народных поверий, оборотня, насылаемого дьяволом и ведьмами (МНМ, 1988. Т. 2, с. 110—111). В буддийской мифологии демон Маара, а у северных буддистов Шимнус — это дух-искуситель, источник заблуждений, возмущающих страстей и препятствий на праведном пути человека. Он искушал самого Будду Шакьямуни. При этом Шимнус имеет мужские и женские воплощения (Ковалевский, 1837, с. 59—60), что логически следует из его исходных функций.

Представляется интересным, что фантом, как правило, появляется в качестве двойника реального или реже — желаемого возлюбленного, жениха, мужа (соответственно — возлюбленной, невесты, жены). В этом случае он является своеобразным негативным брачным дублером. Как уже отмечалось, он появляется только по вине героя, при его неизбывной тоске, сексуальному и любовному томлению и т.д. Потеря жизненной энергии и гибель — это своеобразная плата за исполнение собственных желаний. Получая желаемые сексуальные утехи, он одновременно подвергается вампиризму. Не совершив ошибку, которую можно рассматривать как грех или нарушение табу, герой не попадает в подобную ситуацию. В средневековой Европе церковь рассматривала случаи половой связи с демоническими персонажами именно с этих позиций. Характерно, что практически не встречается описаний насилия над героями со стороны демонов, они вступают в близкие отношения по своей воле. В связи с этим отметим, что в шаманских сказках именно возможность иметь жену из демонов, духов, или небесную жену отличает шамана от обычного человека, так как по своей природе он сам не совсем человек, даже физически. Несанкционированная связь или желание ее с женой-духом или женой-демоном приводит обычного человека к несчастью и даже гибели.

В свете изложенного, обратимся к сказочным сюжетам, в которых сохранились следы подобных представлений. Брачный дублер в них обычно представлен в образе человека, иногда ведьмы или дочери ведьмы. В ряде случаев он даже выполняет позитивную роль, заменяя в опасной брачной ситуации свой прототип. Чаще всего в сказке описывается подмена истинного брачного партнера на его негативный двойник. Данный мотив встречается не только в быличках или преданиях, но и в волшебной сказке. (Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал, 1969, с. 119, 122—123). Например, в сюжетах №№ 409, 450, 480, 510, 511 по классификатору Аарне—Томпсона (AaTh), а также в сказках «Подмененная жена» (AaTh 403), «Царевна и служанка» и «Подмененная царевна» (AaTh 437, 533) или в новеллистической разработке — «Подмененная невеста» (AaTh 870). Во всех этих случаях объектом подмены является женщина. Гораздо реже встречается подмена мужчины, она имеет место быть, например, когда речь идет о невесте-богатырше и ее усмирении дублером после свадьбы. «Классический» пример женщины-двойника — Изольда Белорукая, заменяющая Изольду Златоволосую; на ней женится (но с ней не живет) Тристан, то есть тема «брачного дублирования» представлена здесь в весьма специфическом ракурсе (можно сравнить также реконструируемые образы «двух Ариадн» в античной мифологии — радостной и грустной) (Фрейденберг, 1932, с. 93—94). Созданные магическим способом женщины-двойники и двойники-мужчины встречаются в ирландской традиции (Смирнов, 1965, с. 49—64).

Вампиризм демонов

В новелле Цюй Ю (XIV в.) «Записки о пионовом фонаре», говорится о том, что оборотень в облике прекрасной девушки встречается горюющему по умершей жене студенту Цяо. В оборотня превратился блуждающий дух некой девицы, рано осиротевшей и рано скончавшейся, но сохранившей в себе «женское начало». Сосед, ставший свидетелем свидания, видит рядом со студентом напудренный скелет. Оборотень завлекает потерявшего бдительность Цяо в гробницу, где тот гибнет и тоже становится приносящим несчастье призраком. Когда поднимают крышку гроба и обнаруживают тело студента, девица выглядит «словно живая» (Цюй, 1988, с. 119—122).

Нетрудно заметить, что описанная девица-оборотень ничем не отличается от славянского упыря, жертва которого также превращается в вурдалака, для которого свежая кровь есть источник поддержания его существования.

Хотя в китайской новелле не говорится о высасывании крови, сексуальные отношения с девицей-оборотнем приводят к тому же самому, то есть к вытягиванию из человека жизненных сил, в данном случае, заключенных в его сексуальной энергии. По мнению ряда исследователей, синкретизм (то есть нерасчлененность) каннибалистских и эротических устремлений демона есть черта общефольклорная. В сказочном повествовании подобные цели вредителя соседствуют ближайшим образом (Мелетинский, Неклюдов, Новик, Сегал, 1969, с. 119—122). Отметим, что в фольклоре всего мира жертвой, отданной на съедение чудовищу, как правило, является непорочная дева, что указывает на сексуальный характер подобной жертвы. В большинстве случаев основная цель похищения женщины или ее жертвование остается непроясненной, совмещаемой или двоящейся. Например, в монгольском книжно-эпическом сказании демон говорит попавшей к нему женщине: «Ты, дорогая, не пугайся, тебя я не стану есть!», затем он забирает ее к себе, предварительно проглотив одну за другой всех своих жен, имевшихся у него ранее (Гесериада, 1935, с. 115).

* * *

Рассмотрев основные особенности шаманских представлений и шаманских сказок в сравнении с традиционно сказочными сюжетами, можем сформулировать отличающие их характерные черты (см. табл. 1).

Таблица 1. Сравнительная характеристика шаманских и инициационных сказок

Типология сказки

Сказкотерапия как направление практической психологии требует глубокой научной проработки, и одним из самых важных является вопрос систематизации сказок. К настоящему времени создано достаточно много различных классификаций сказок, однако у них есть один важный недостаток: они группируются по разным основаниям. Проанализировав существующие схемы систематизации, авторы предложили собственный - структурно-функциональный подход к сказочным жанрам. Данный подход позволяет читателю самостоятельно разделять конкретные, в том числе авторские, сказочные тексты по категориям с учетом функционального воздействия сказок. Издание адресовано сказкотерапевтам и практикующим психологам, однако оно будет полезно всем, кому интересна сказка.