Фромм Э. - Революция надежды. О гуманизации технологического общества

Глава 4. Что значит быть гуманным?

Человеческая природа и ее различные проявления

Обсуждение сегодняшнего положения человека в технологическом обществе дополним анализом проблемы: что можно сделать для гуманизации технологического общества. Но прежде чем сделать этот шаг, мы должны спросить сами себя, что же такое быть гуманным, т. е. каков человеческий элемент, который мы должны считать существенным фактором в функционировании социальной системы.

Это начинание заходит далеко за грани того, что называют «психологией». Было бы более правильно назвать это занятие «наукой о человеке», дисциплиной, связанной с данными истории, социологии, психологии, теологии, мифологии, экономики и искусства, поскольку они связаны с пониманием природы человека. В этой главе я ограничу это свое занятие обсуждением тех аспектов, которые кажутся мне наиболее необходимыми в контексте этой книги и с учетом потребности читателей, к которым обращен мой труд.

Человек готов с легкостью принимать и благосклонно относить себя к гуманному роду по своей сущности. Человеку удается это до определенной степени, и в зависимости от этой степени он определяет свою человечность в рамках общества, с которым он себя идентифицирует. Однако если таково правило, то существуют и исключения из него. Всегда были люди, выходившие за пределы своего общества, и если их могли называть безумцами или преступниками при жизни, то в анналах человеческой истории их место в списках великих людей. Выявилось нечто, что можно назвать универсально человеческим и что не соответствует, по мнению определенного общества, человеческой природе. Всегда были люди смелые и наделенные богатым воображением, дававшим им возможность видеть, что происходит за пределами их собственного социального существования.

Было бы кстати вспомнить несколько определений «человек», которые могут содержать одно слово, указывающее на специфически человеческое. Человека определяли как homo faber - создатель орудий труда. Человек действительно создатель орудий труда, но наши предки, прежде чем стать полностью человеческими существами, тоже были создателями орудий труда.

Человека определяли как homo sapiens (человек разумный), но в этом определении все зависит от того, что имеется в виду под разумом. Использование мысли в поисках лучшего способа выживания и средств для достижения желаемого - так эта способность есть и у животных, в лучшем случае существует лишь количественная разница между человеком и животным, когда речь идет об этом роде достижения. Если же под понятием sapiens имеется в виду знание, постигающее суть явления, мысль, проникающая сквозь обманчивую наружность к тому, что «действительно реально», мысль, цель которой не манипулирование, а понимание, тогда понятие homo sapiens было бы корректной дефиницией.

Человека определяли как homo ludens - человек играющий, в значении игры как нецелеустремленной деятельности, выходящей за рамки непосредственных потребностей для выживания. На самом деле со времен создателей пещерной живописи до настоящего времени человек погружен в нецелевые виды деятельности.

К перечисленным определениям можно добавить еще два других. Первое - homo negans: человек, умеющий сказать «нет», хотя большинство людей говорит «да», когда их выживание или их благополучие этого требует. Исходя из статистического взгляда на человеческое поведение, человека следует назвать более «да-человек», чем «человек-нет». Но с точки зрения человеческого потенциала, человек отличен от всех других животных своей способностью говорить «нет», утверждая истину, любовь, честность даже ценой своего физического выживания.

Вторым определением человека может быть homo esperans - человек надеющийся. Как я уже отмечал, надеяться - существенное условие бытия человека. Если человек отказался от всякой надежды, он вошел во врата ада - знает он об этом или нет - и отказался от своей собственной человечности.

Возможно, самое значимое определение видовой характеристики человека дано Марксом, который определил ее как «свободную, сознательную деятельность». Далее я буду обсуждать значение этой концепции.

Можно еще добавить подобные определения к только что упомянутым, но они не станут объективным ответом на вопрос: что значит быть гуманным? Они выделяют только отдельные элементы бытия человека, не пытаясь дать более полный и последовательный ответ.

Всякая попытка дать ответ немедленно встретится с возражением, что в лучшем случае такой ответ есть не более чем метафизическая спекуляция, возможно опоэтизированная, но скорее это выражение субъективного предпочтения, чем убедительное определение реальности. Эти дефиниции вызывают в памяти образ физика-теоретика, оперирующего терминами, имеющими отношение к объективной реальности, и все же не предъявляющего какого-либо окончательного утверждения о природе предмета. Также нельзя сейчас сделать конечного вывода о том, что такое быть человечным: возможно, никогда нельзя будет сделать такое заключение, даже если человеческая эволюция была бы слишком далеко продвинута от настоящей точки истории, когда человек отважно начал путь к подлинной человечности. Но скептическое отношение к возможности высказывания конечных заявлений о природе человека не означает, что нельзя сделать ряд промежуточных заявлений, имеющих научный характер, т. е. являющихся обобщением наблюдения за событиями, выводами, верными вопреки факту, что мотивацией для поисков ответа было желание счастливой жизни; напротив, как это сформулировал Уайтхед, «функция мысли - способствовать искусству жизни».

Какие знания нам нужны, чтобы ответить на вопрос: что значит быть человечным? Ответ на этот вопрос нельзя искать в направлении, которое обычно выбирают для таких ответов: человек хороший или плохой, любящий или агрессивный, легкомысленный или думающий и так далее. Конечно, человек может иметь все эти качества, как может быть музыкальным или лишенным музыкального слуха. Восприимчивым к художеству или невосприимчивым к цвету, святым или негодяем. Все эти и многие другие качества - всего лишь разнообразные возможности человеческого существа. На самом деле все они есть в каждом из нас. Быть гуманным означает уверенность в том, что, как Теренций сказал, «Homo sum, not humani a me alienum puto» («Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо»); что каждый несет в себе всю человечность- как святой, так и преступник. Гёте так выразил эту мысль: нет такого преступления, автором которого не мог бы вообразить себя каждый. Все эти проявления человеческого не являются ответом на вопрос, что значит быть человечным. Они отвечают только на вопрос: какими разными можем мы быть и все оке быть человечными? Если мы хотим знать, что значит быть человечным, нам придется приготовиться дать ответ не в перечислении разных человеческих возможностей, а исходя из условий человеческого существования, способствующих или нет альтернативным возможностям. Эти условия устанавливаются не в результате метафизической спекуляции, а путем анализа данных антропологии, истории, детской психологии, индивидуальной и социальной психопатологии.

Условия человеческого существования

Каковы же эти условия? В основном их два, и они взаимосвязаны. Во-первых, ослабление инстинктуального детерминизма по мере эволюции животного, который достигает самой низкой точки в человеке, снижаясь к конечному нулю на шкале.

Во-вторых, огромный рост размера и сложности мозга в сравнении с весом тела во второй половине плейстоцена. Увеличение коры головного мозга служит основой для роста сознания, воображения и таких способностей, как речь и создание символов, характеризующих человеческое существование.

Человек, лишившийся инстинктуального аппарата животного, не столь хорошо оснащен инструментарием для борьбы или нападения, как это имеет место у животных. Он не «знает» безошибочно, как лосось знает, как нужно вернуться в реку, чтобы оставить в ней свою икру, и как многие птицы знают дорогу на юг зимой и обратную дорогу летом. Инстинкт не дает ему решений. Человек должен принять решения. Он стоит перед лицом альтернативы, и есть риск ошибиться при любом принимаемом решении. Цена, уплачиваемая человеком за сознательность, - небезопасность. Он может мириться с опасностью положения, принимая это человеческим условием существования и в надежде, что он не потерпит неудачу, хотя у него нет гарантии успеха. У него нет определенности - единственное точное предсказание, какое он может сделать, это сказать: «Я обязательно умру».

Человек родился как каприз природы, находясь внутри природы и вместе с тем поднявшись над ней. Ему приходится искать принципы поведения и принятия решений, которые заменяют принципы инстинкта. Ему приходится учиться ориентации, что позволяет ему составить устойчивую картину мира как условие для логичных действий. Ему приходится бороться не только с угрозой смерти, голода, травмирования, но также и с специфически человеческой опасностью: с опасностью утратить разум. Другими словами, он вынужден защищаться не только от угрозы утратить свою жизнь, но и от опасности потерять разум. Человеческое существо, рожденное в таких условиях, действительно сошло бы с ума, если бы не нашло границы отношений, которые позволили бы ему чувствовать себя в мире как в своем доме и избежать ощущения полной безнадежности, дезориентированности и неукорененности. Существует множество способов, какими человек может найти решение задачи остаться живым и в здравом уме. Одни из этих способов лучше, другие - хуже. Под «лучшим» имеется в виду способ, ведущий к большой силе, ясности, радости, независимости; а под «хуже» - все совершенно противоположное. Но более важно найти не решение, которое лучше, а то, которое жизнеспособно.

Дальнейший ход размышлений поднимет проблему человеческой гибкости. Некоторые антропологи и другие исследователи человека уверены, что человек бесконечно податлив. На первый взгляд это действительно так. Если человек может есть мясо или овощи или то и другое, то он и жить может то как раб, то как свободный человек, в скудности или в изобилии, в обществе, где ценят любовь, или в обществе, где ценят разрушение. На самом деле человек делает почти все, или, лучше сказать, социальный порядок может делать с человеком почти все. «Почти» - очень важное слово. Если социальный порядок может делать все с человеком - морить его голодом, подвергать пыткам, помещать в тюрьму или его откармливать - это не может остаться без последствий, сильно влияющих на условия человеческого существования. Человек, полностью лишенный всех стимулов и всяческого удовольствия, будет неспособен выполнять работу, особенно квалифицированную работу. Если он не полностью бесправен, а вы сделали его рабом, он попытается бунтовать; он прибегнет к насилию, если его жизнь слишком скучна; он утратит стремление к творчеству, если вы превратили его в машину. В этом отношении человек не отличается от животного или от неодушевленной материи. Можно поместить некоторых животных в зоопарк, но у них не будет репродуктивной функции, а другие в неволе станут свирепыми, хотя на свободе они не злые. Можно нагреть воду до определенной температуры, и она станет паром. Или охладить ее ниже определенной температуры, и она станет твердой. Но вы не сможете получить пар путем понижения температуры. Так же история человека показывает, что можно сделать с человеком и вместе с этим - что сделать с ним нельзя. Если бы человек был бесконечно податлив, не было бы революций; не было бы перемен, потому что культура смогла бы с успехом покорить его без всякого сопротивления своими образцам. Но человек, будучи только относительно податливым, всегда выражал протест против дисбаланса между общественным порядком и его человеческими потребностями, в резкой и жестокой форме. Попытка ослабить ситуацию дисбаланса и необходимость установить более приемлемый и желательный союз лежала в основании развития эволюции человеческой истории. Человеческое протестное движение выросло не только из-за материальных страданий; специфически человеческие потребности, о которых пойдет речь далее, оказываются столь же сильной мотивацией для революции и развития сил, требующих изменений.

Потребность в границах ориентации и подчинения

Существует множество возможных ответов на вопрос, поднимаемый в связи с человеческой экзистенцией. Они сосредоточены вокруг двух проблем: одна - необходимость в ориентации в мире, а другая - необходимость системы подчинения.

Каковы же ответы на потребность ориентации? Один общий ответ, найденный человеком в результате поисков, также можно соотнести и с животными - стремление подчиниться сильному вождю, который, как полагают, знает, что лучше всего для племени, который планирует и командует и который убеждает, что каждый, кто последует за ним, будет действовать в наилучших интересах. Для того чтобы увеличить привязанность к этому вождю или, говоря иначе, дать индивиду достаточно веры, которая помогла бы ему доверять вождю, предполагается, что лидер имеет качества, превосходящие все то, что есть у любого из субъектов. Предполагается, что он всемогущ, всезнающ, свят; он сам бог, или наместник бога, или верховный священник, знающий тайны космоса и совершающий ритуалы, необходимые для его долговечности. Проще говоря, вожди всегда использовали обещания и угрозы, чтобы манипулировать подчиненными. Но это никак не вся история. Человек на всем протяжении времени, пока не достиг более высокой формы эволюционного развития, нуждался в вожде и страстно верил в фантастические рассказы, доказывающие легитимность власти короля, бога, отца, монарха, священника и т. д. Эта потребность в вожде все еще существует в самых просвещенных обществах наших дней. Даже в таких странах, как Соединенные Штаты Америки и Советский Союз, принятие решений, от которых зависит жизнь и смерть каждого человека, отданы в руки небольшой группы лидеров или одному человеку, действующему под прикрытием формального мандата конституции, называется ли она «демократической» или «социалистической». В стремлении к безопасности люди начинают любить собственную зависимость, особенно если она дает им легкий способ к получению относительного комфорта материальной жизни через приверженность идеологиям, называющим полоскание мозгов «образованием», а покорность - «свободой».

Нет необходимости искать корни такой покорности в явлениях главенство - подчиненность у животных. Однако значительно меньше это явление распространено среди животных, чем это наблюдается у людей, сами условия человеческого бытия которых потребовали бы подчинения, даже если бы мы совсем не брали во внимание наше животное прошлое. Однако существует одно решающее отличие. Человек не приговорен быть овцой. Он не животное хотя бы потому, что человеку интересно иметь связь с действительностью и осознавать ее, касаться земли ногами, как говорится в греческой легенде об Антее; человек тем сильнее, чем полнее его связи с действительностью. Если же он только овца, а его реальность не что иное, как фикция, созданная обществом для более удобного манипулирования людьми и вещами, то он слаб как человек. Любое изменение в социальном устройстве угрожает ему нестабильностью и даже сумасшествием, потому что его связь с действительностью замещается связью с иллюзией действительности, представляемой им как реальная. Чем более он способен освоить действительность как свою собственную, а не только как то, что обществом предусмотрено для него, тем безопаснее он себя ощущает, потому что он менее зависим от условленного и тем менее ему угрожает социальная перемена. Человек как таковой располагает внутренним стремлением расширять свои знания о действительности, а это значит приближать истину. И дело не в метафизической концепции истины, а в прямой возрастающей приближенности, что означает уменьшение степени фиктивности и заблуждения. В сравнении с важностью этого процесса приятия действительности индивидом, вопрос о существовании абсолютной истины относится к абстрактным и неуместным. Процесс возрастания осознанности есть не что иное, как процесс пробуждения, прозрения и видения того, что передо мной. Осознание означает расставание с иллюзиями и в степени, в какой это осуществимо, процесс освобождения.

Существующая в настоящий момент в индустриальном обществе трагическая диспропорция между интеллектом и эмоциями складывалась исторически: история растущего сознания человека. Хотя человек все еще живет вслепую, во многих отношениях его критический разум сделал много открытий о природе вселенной и природе человека. И все же он все еще почти в самом начале этого процесса открытий, и существенный вопрос таков: позволит ли деструктивная сила, которой наделило его знание, идти дальше, наращивая свое знание до такой степени, какую сейчас невозможно представить себе, или же он уничтожит сам себя, прежде чем сумеет создать более полную, чем когда-либо, картину действительности на основаниях, существующих в настоящее время.

Если развитию суждено продолжаться, необходимо одно условие: чтобы исчезли или по крайней мере ослабли социальные противоречия и иррациональность, которые в большей части человеческой истории силой навязывали ему «фальшивое сознание» (чтобы оправдать угнетение и порабощение), до такой степени, что апология существующего социального порядка не парализовала бы человеческую способность критически мыслить. Конечно, дело не в том, что здесь первично, а что вторично. Осознание существующей действительности и альтернатив ее улучшения помогает изменить действительность, а всякое ее улучшение помогает прояснению мысли. Сегодня, когда научное мышление достигло своего пика, преобразование общества, отягощенного инерцией предыдущих обстоятельств, в здравое общество могло бы помочь обычному человеку применять своей разум с той же объективностью, какая привычна ученым. Это вопрос прежде всего не только самой высокой интеллектуальности, а исчезновения из социальной жизни иррациональности - той иррациональности, которая обязательно ведет к путанице в сознании.

Человек не только имеет представление о границах своей ориентации, позволяющей ему осмыслять и структурировать мир вокруг себя; у него есть еще сердце и тело, которые требуется эмоционально связать с миром - с человечеством и с природой. Как я упоминал ранее, связь животного с миром дана ему, опосредована его инстинктами. Человек, отличающийся от животного самосознанием и способностью чувствовать свою обособленность, был бы беспомощным комочком пыли, носимым ветром, если бы он не нашел эмоциональных связей, которые удовлетворяли бы его потребность соединиться с миром, существующим вне его собственной персоны. Но, в противоположность животному, у него есть несколько альтернативных способов осуществить такую связь. Что касается его разума, то одни возможности лучше, чем другие; но больше всего для обретения нормального состояния нужна та связь, которая ему кажется более надежной. У кого нет такой связи, тот, по определению, нездоров, неспособен к какому-либо эмоциональному соединению со своим собратом.

Самая простая и самая распространенная форма человеческой привязанности - его «первичная связь» с тем, откуда он родом, - с кровью, почвой, родом, с матерью и отцом или в более сложном обществе - со своим народом, религией или классом. Эти связи первоначально не имеют сексуальной природы, они удовлетворяют желание человека стать самим собой, преодолеть чувство невыносимой обособленности. Преодоление обособленности путем сохранении того, что я уже назвал «первичными связями» (для ребенка необходима и естественна связь с матерью), становится очевидным при изучении первобытных культов поклонения земле, озерам, горам или животным, часто сопровождающихся символической идентификацией индивида с этими животными (тотемные животные). Мы наблюдаем такое явление в религиях матриархата, где поклоняются Великой Матери и богине плодородия и земли. В патриархальных обществах, религиях, кажется, наблюдается попытка преодолеть эти первичные связи с матерью и землей, когда великий отец, бог, царь, вождь племени, закон или государство становятся объектами поклонения. Хотя этот шаг к патриархальному культу в обществе прогрессивен, для обеих этих форм есть один общий факт - человек удовлетворяет свою эмоциональную привязанность к верховной власти, которой слепо подчиняется. Оставаясь связанным с природой, матерью или отцом, человек действительно преуспевает в ощущении себя в мире как дома, но он платит огромную цену за свою безопасность, т. е. платит покорностью, зависимостью и возникновением препятствия на пути к полному развитию разума и способности любить. Он остается ребенком, хотя ему следует стать взрослым. Примитивные формы инцестуальной привязанности к матери, земле, расе и т.д., полезной и вредной экзальтации могут исчезнуть, только если человек находит более высокую форму ощущения себя в мире как дома. Если развивается не только его интеллект, но также и его способность чувствовать себя привязанным к дому без подчинения, без ощущения себя тюремным заключенным, чувствовать себя личностью без угрозы подавления. На социальной шкале это новое видение начало проявляться с середины второго тысячелетия до Р. X. и до середины первого тысячелетия - в самые примечательные периоды человеческой истории. Решение проблемы человеческой экзистенции не искали больше в возвращении к природе или в повиновении фигуре отца, а обратились к новому видению: человек может снова чувствовать себя в мире как дома и преодолевать свое чувство страшного одиночества; он может достичь этого полным развитием человеческих сил, своей способностью любить, пользоваться разумом, творить и наслаждаться красотой, наделяя этими качествами всех своих собратьев. Буддизм, иудаизм и христианство провозгласили это новое видение. Новое отношение, позволяющее человеку почувствовать себя частицей всего человечества, фундаментально отлично от отношения привязанности к отцу и матери; это гармоничная связь братства, в котором солидарность и человеческие отношения не испорчены ограничением свободы ни эмоционально, ни интеллектуально. Вот почему решение проблемы братства не является проблемой субъективного предпочтения. Именно это решение удовлетворяет две потребности человека: быть тесно связанным и вместе с этим быть свободным; быть частью целого и быть независимым. Это решение было осуществлено на опыте многими индивидами, а также группами, религиозными или светскими, которые были в состоянии (и сейчас в состоянии) развивать отношения солидарности с неограниченной индивидульностью и независимостью.

Потребность выживания и трансвыживания

Чтобы полностью понять затруднительное положение человека и возможный для человека выбор, мне придется обсудить тип фундаментального конфликта, присущего человеческой экзистенции. Поскольку у человека есть тело и телесные потребности по существу те же самые, что и у животного, в него встроено стремление к физическому выражению, даже если применяемые им методы не имеют инстинктивного, рефлексоподобного характера, наиболее развитого у животного. Тело человека заставляет его хотеть выживать вопреки обстоятельствам, счастья или несчастья, рабства или свободы. Как следствие, человек должен работать или заставлять других работать за него. В прошлой истории большая часть человеческого времени уходила на добывание пищи. Я применяю здесь понятие «добывание пищи» в очень широком смысле. Для животного это по сути означает добывание пищи в том количестве и качестве, какие предлагает ему инстинктивный аппетит. У человека гораздо большая собирательная способность пищи; и более того - как только он вступает в процесс цивилизации и не только добывает пищу, но изготавливает одежду, строит жилище, а в более развитых культурах производит много вещей, которые, строго говоря, не нужны ему для физического выживания, но которые возникли как реальные потребности в формировании материальной базы для жизни, допускающей развитие культуры.

Если бы человека удовлетворяла трата своей жизни, чтобы оставаться живым, то, возможно, не было бы проблемы. Хотя у него нет инстинкта муравьев, тем не менее существование, подобное муравьиному, было бы совершенно сносным. Однако часть человеческого условия состоит именно в том, что за этой сферой биологического или материального выживания существует сфера, характерная для человека, которую можно назвать трансвыживанием или транснеобходимостью.

Что это значит? Человек обладает внутренней склонностью не быть, как однажды сформулировал это Эйнштейн, «выплеснутым из чашки» именно из-за того, что у него есть сознание и воображение и еще потенциальная свобода. Он хочет знать не только то, что необходимо, чтобы выжить, он хочет понять, что означает жизнь. Он единственное живое существо, осознающее само себя. Он хочет воспользоваться теми способностями, которые развил в процессе истории и которые играют роль большую, чем процесс простого биологического выживания. Голод и секс как чисто физиологические явления принадлежат сфере выживания. (Психологическая система Фрейда страдает одной главной ошибкой, бывшей частью механистического материализма его времени и приведшей его к построению психологии на тех побуждениях, которые служат выживанию.) Но у человека есть страсти - специфически человеческие характеристики, и стоят они над функцией выживания.

Никто не выразил эту мысль более ясно, чем Маркс: «Страсть - это способность человека прилагать усилия к обретению своей цели». В этом высказывании страсть рассматривается как концепция отношения к миру, или связности. Динамизм человеческой природы в той мере, в какой она человечна, прежде всего укоренен в потребности человека выразить свои способности более в отношении к миру, чем в своей необходимости использовать этот мир как средство удовлетворения своих физиологических потребностей. Это означает: у меня есть потребность видеть, потому что у меня есть глаза; у меня есть потребность слышать, потому что у меня есть уши; у меня есть потребность думать, потому что у меня есть разум; у меня есть потребность чувствовать, потому что у меня есть сердце. Короче говоря, мне нужны человечество и мир, потому что я человек. Маркс объясняет очень ясно, что он имеет в виду под «человеческими способностями», соотнесенными с миром путем страсти: «Человеческая связь с миром - это зрение, слух, обоняние, вкус, тактильные ощущения, наблюдательность, чувствование, желания действия, любовь, где все органы его индивидуальности ... активно отражают (Betatigung) человеческую реальность ... На практике я могу установить связь с человечеством только через вещь, когда вещь связана с человечеством через человечка».

Человеческие побуждения, будучи трансутилитарными, становятся выражением фундаментальной и специфически человеческой потребности: потребности быть связанным с человечеством и природой и утвердить себя в этой связности.

Это две формы человеческой экзистенции - добывание пищи с целью выживания, в узком или более широком смысле, и свободная и спонтанная деятельность, отражающая способность человека и его стремление найти смысл за пределами утилитарной деятельности. Каждое общество и каждый человек имеют свой собственный особый ритм, в котором эти две формы жизни проявляют себя. Важно заметить, какой относительной силой обладает каждая из двух этих сил и какая из них доминирует.

Как действие, так и мысль играют каждая свою роль в двойственной природе этой полярности. Активность на уровне выживания обычно мы называемой работой. Активность на уровне трансвыживания - это то, что мы называем игрой, или все виды активности, которые связаны с культом, ритуалом и искусством. Мысль тоже проявляется в двух формах. Одна форма служит функцией выживания, а другая - функцией познания в смысле понимания и интуитивного чувства. Такое разделение между мышлением выживания и трансвыживания очень важно для понимания сознательного и так называемого бессознательного. Наша сознательная мысль представляет собой тип мышления, связанного с языком, который соответствует социальным категориям, запечатленным в нашем мозгу с раннего детства. Наше сознание это по сути дела знание таких феноменов, которые пропускает социальный фильтр, образованный из языка, логики и табу. Те феномены, которые не могут пройти через социальный фильтр, остаются неосознанными, или, точнее говоря, мы не знаем ничего из того, что не может проникнуть в наше сознание, потому что социальный фильтр блокирует вход. Вот причина, по которой сознание детерминировано структурой общества. Однако это заявление гипотетично, поскольку человек - продукт данного общества, его потребность в выживании ведет его к вынужденному принятию социальных установок и, таким образом, к подавлению тех понятий, которые у него в сознании отпечатались бы, если бы действовала другая система. Здесь неуместно приводить примеры этой гипотезы, но читателю нетрудно найти собственный пример, если он знаком с другими культурами. Категории мышления в индустриальный век - это счет, отчужденность, сравнимость, выгода и потеря, эффективность и неэффективность. Член потребительского общества настоящего времени, например, не стремится подавлять сексуальные желания, потому что секс не запрещен схемой индустриального общества. Член среднего класса XIX в., занятый накоплением капитала и его инвестированием более, чем его потреблением, вынужден был подавлять сексуальные желания, потому что они не соответствовали духу стяжательства и накопительства его общества или, выражаясь более правильно, среднего класса. Если же обратиться к средневековому или греческому обществу или к обществу такой культуры, как индийская деревня, то мы легко сможем узнать, что они очень четко осознавали различные аспекты жизни, которым их социальный фильтр разрешал войти в сознание, а на какие накладывал табу.

Самый известный случай, когда человек не воспринимает социальные категории своего общества - это когда он спит. Сон такое состояние бытия, когда человек свободен от необходимости заботиться о своем выживании. Проснувшись, он становится в большей степени детерминированным функцией выживания; во сне он свободный человек. В результате его мышление не субъект мыслительных категорий своего общества, и оно отражает то особое творческое содержание, которое мы находим в снах. В снах человек создает символы и проникает в природу жизни и своей собственной личности, которую он не может иметь тогда, когда он существо, занятое добыванием пищи или защитой. Действительно, часто это отсутствие контакта с социальной реальностью может быть причиной получения им опыта и архаичных, примитивных и зловредных мыслей, но даже таковые они аутентичны и представляют более его, чем мыслительные модели его общества. В снах индивид поднимается над установками своего общества и становится полностью человеком. Вот почему интерпретация сновидений Фрейдом, хотя он в основном искал подавленный сексуальный инстинкт, вымостила путь к пониманию неконтролируемой человечности, присущей всем нам. (Иногда дети еще до того, как они существенно усваивают доктрины в процессе обучения, и психоневротики, порвавшие связи с социальным миром, проявляют глубокое прозрение и творческие художественные способности, каких не может открыть адаптированный взрослый.)

Но сны - это только особый случай жизни в борьбе за трансвыживание человека. Они находят выражение главным образом в ритуалах, символах, художественном творчестве, поэзии, драме и музыке. Наше утилитарное мышление пыталось, что вполне логично, интерпретировать все эти явления как функции выживания (вульгарный марксизм иногда присоединялся по существу, хотя не по форме, к этому типу материализма). Более глубокие исследователи, например Льюис Мамфорд и другие, ставили акцент на том факте, что наскальная живопись во Франции и орнаменты на примитивных глиняных изделиях, как и более совершенные формы искусства, не имели утилитарной цели. Можно сказать, что их функцией было оказание помощи в выживании человеческому духу, а не человеческому телу.

Такова связь между красотой и истиной. Красота - противоположность не безобразному, а фальшивому; это чувственное выражение сущности вещи или личности. Создание прекрасного предполагает, согласно дзэнбуддистскому мыслителю, состояние ума, в котором создатель «опустошил» себя, чтобы наполниться изображаемым так, что оно становится им. «Красота» и «безобразие» просто условные категории, изменяющиеся от культуры к культуре. Тенденция личности среднего уровня развития приводить «закат» как образец прекрасного может служить ярким примером нашей несостоятельности в оценке красоты; разве дождь или туман не столь же прекрасны, хотя они иногда менее приятны для тела.

Все великое искусство именно из-за этой сути находится в конфликте с обществом, с которым оно сосуществует. Оно выражает истину о существовании независимо от того, служит ли эта истина целям выживания данного общества или мешает им. Все великое искусство революционно, потому что оно освещает действительность человека и ставит под вопрос действительность различных переходных форм человеческого общества. Даже более того, художник как политический реакционер более революционен, если он великий художник, чем творческие деятели «социалистического реализма», т. к. они только отражают, как в зеркале, особую форму своего общества с его противоречиями.

Поразителен тот факт, что искусство не было запрещено на протяжении всей истории властями прошлыми и нынешними. Возможно, для этого существует несколько причин. Одна из них заключается в том, что без искусства человек изнемогает и может быть даже бесполезен для практических целей своего общества. Другая состоит в особом положении искусства, когда идеал великого художника был за пределами политики и, давая стимул к жизни, он был не опасен. Кроме этого, обычно искусство было доступно только образованным и политически менее опасным классам общества. Художники были придворными шутами на протяжении всей прошлой истории. Им разрешали говорить правду, потому что они изображали ее в особой, социально ограниченной, художественной форме.

Индустриальное общество нашего времени гордится собой, потому что миллионы людей имеют возможность и на самом деле пользуются возможностью слушать прекрасную живую музыку или музыку в записи, видеть искусство во множестве музеев в стране, читать произведения великих представителей гуманной литературы от Платона до Рассела в легко доступных, недорогих изданиях. Несомненно, что для небольшого меньшинства эта встреча с искусством и литературой действительно необходима. Для огромного большинства «культура» - это всего лишь еще один предмет потребления, еще один символ статуса, обязывающий увидеть «правильные» картины, узнать «правильную» музыку, прочитать нужные книги, на которые указано в образовательном учреждении, а это в свою очередь полезно для продвижения по социальной лестнице. Самые лучшие образцы искусства превращены в предметы потребления, а реакцией на это стало отчуждение. Доказательством такого явления служит тот факт, что многие из тех самых людей, которые ходят на концерты, слушают классическую музыку, покупают труды Платона, смотрят безвкусные и вульгарные передачи по телевидению, не испытывая к ним отвращения. Если бы их общение с искусством было искренним, они бы отвернулись от телевизоров, где им предлагают низкопробную, банальную «драму».

Однако склонность человека к драматическому, к тому, что затрагивает фундаментальные стороны человеческого опыта, не мертва. Вместе с тем большинство драм, предлагаемых театрами, представляет собой предмет потребления или поглощается отчужденным образом, а подлинная современная «драма» примитивна и груба.

В наше время у большинства людей стремление к драме проявилось в самом явном желании увидеть в действительности или в художественном изображении несчастные случаи, преступления, насилие. Автомобильная авария или пожар всегда привлекают толпы людей, наблюдающих за зрелищем с напряженным вниманием. Почему это так? Просто потому, что элементарная конфронтация с жизнью и смертью врывается через поверхность условного опыта и гипнотизирует людей, изголодавшихся по драме. По этой же самой причине ничто не продается лучше, чем газета с репортажами о преступлении и насилии. Приходится констатировать, что считается, будто бы выше всего ценятся греческая драма и картины Рембрандта, но на самом деле их заместили преступление, убийство, насилие, те, что показывает телевизионный экран или же освещают газетные репортажи.

«Гуманитарные опыты»

Современный индустриальный человек совершил путь интеллектуального развития, которому мы до сих пор не видим никаких пределов. Одновременно он стремится к тем ощущениям и чувственному опыту, которые свойственны и животным: сексуальные желания, агрессия, страх, голод и жажда. Решающий вопрос таков: существуют ли специфически человеческие эмоциональные опыты, не соответствующие тому, что нам известно как укорененное в мозгу низшего уровня. Часто звучит мнение, что грандиозное развитие коры головного мозга дало человеку возможность получить способность к постоянному интеллектуальному развитию, но что его мозг на низком уровне почти что не отличается от мозга его предка-примата и что, следовательно, говоря буквально, он не развился и может в лучшем случае справляться со своими «влечениями» только путем подавления их или установления контроля над ними.

Я смело могу утверждать, что существуют специфически человеческие опыты; они не интеллектуального характера и не идентичны тем чувственным опытам, которые более или менее подобны опытам животных. Не будучи компетентным в области нейрофизиологии, я могу только догадываться, что особые связи между развившейся корой головного мозга и старым мозгом служат основой для этих специфически человеческих чувств. Есть основания предполагать, что специфически человеческие чувственные опыты, подобные любви, нежности, симпатии, и все аффекты, не служащие функции выживания, основаны на взаимосвязи между новым и старым мозгом; следовательно, человек отличается от животного не только своим интеллектом, но и качественно новыми чувствами, возникающими в результате взаимосвязей между новой корой головного мозга и основой животной эмоциональности. Исследователь, изучающий природу человека, может наблюдать эти специфически человеческие чувства эмпирически, и ему не должен мешать тот факт, что нейрофизиология еще не продемонстрировала нейрофизиологический базис для этого отдела опытов. Что касается многих других фундаментальных проблем человеческой природы, то исследователь науки о человеке не должен игнорировать свои наблюдения только потому, что нейрофизиология еще не дала ему зеленый свет. Как нейрофизиология, так и психология располагают своими собственными методами и обязательно касаются таких проблем, которые можно рассматривать в данный момент их научного развития. Задача же психолога побудить нейрофизиолога к попыткам подтвердить или опровергнуть эти открытия, т. к. его задача - убедиться в правильности выводов, стимулирующих его дальнейшую работу. Обе науки, психология и нейрофизиология, молоды и во многом находятся еще в самом начале своего пути. Они должны развиваться относительно независимо и все-таки оставаться в тесной связи друг с другом, подавая друг другу взаимные вызовы и стимулы.

Из рассуждений по поводу специфически человеческих опытов, которые я буду называть «гуманитарными опытами», следует, что нам лучше начать с анализа алчности. Алчность - общее качество желаний, которые ведут человека к достижению определенной цели. Если его чувство лишено алчности, человек не управляет им, при этом он не пассивен, а свободен и активен.

Алчность может быть мотивирована двумя способами: 1) физиологическим дисбалансом, вызывающим желание пить, есть и т. д. Когда физиологическое желание удовлетворено, алчность исчезает, если дисбаланс не хронический; 2) психологическим дисбалансом, особенно повышенным беспокойством, чувством одиночества, отсутствием безопасности, идентичности и т.д., который смягчается исполнением ряда желаний, таких как пища, сексуальное удовлетворение, власть, слава, собственность и т. д. Этот тип алчности в принципе ненасытен и уменьшается, если только человек перестает тревожиться и т. д. или когда его тревоги станут слабее. Первый тип алчности реагирует на обстоятельства; второй заключен в структуре характера.

Чувство алчности чрезвычайно эгоцентрично. Если это голод, жажда или сексуальное желание, алчущая личность хочет чего-либо исключительно для себя, а то, посредством чего она удовлетворяет свое желание, есть средство, служащее исключительно ее собственным целям. Это очевидно, когда мы говорим о голоде или жажде, но также и о сексуальном возбуждении, когда другая личность становится прежде всего объектом. В чувствах, лишенных алчности, мало эгоцентричности. В этом случае не требуется опыт сохранения жизни, ослабления тревожности или удовлетворения и усиления своего эго; он не нужен для снятия мощного напряжения, а начинается именно там, где необходимость в стремлении выжить или успокоить тревогу кончается. Личность без чувства алчности может позволить себе встать над собой, не держась обязательно за то, что у нее есть или что бы она хотела иметь, но она открыта и отзывчива.

Сексуальный опыт может стать просто приятным чувственным ощущением без глубины любви, но и без явной алчности. Сексуальное влечение возникает физиологически, и оно может привести к интимной близости или же не привести к ней. Сексуальное желание, противоположное этому виду влечения, характеризуется обратной последовательностью, а именно - любовь создает сексуальное желание. Говоря точнее, это означает, что мужчина и женщина могут чувствовать глубокое чувство любви друг к другу, выражающееся в заботе, понимании, интимности, ответственности, и этот глубокий человеческий опыт вызывает желание физического союза. Явно, что этот второй тип сексуального желания возникает более часто (хотя ни коим образом не всегда только таким путем) у людей в возрасте за двадцать с небольшим лет и служит основой для длительного сохранения сексуального желания в развитии моногамных длительных человеческих отношений. Там, где нет таких отношений, вполне естественно - не говоря о сексуальных извращениях, которые могут на всю жизнь ослепить двух людей, живущих вместе - что простое физиологическое влечение будет постоянно требовать смены и новых сексуальных опытов. Обе эти разновидности сексуального влечения фундаментально отличаются от алчущего влечения, мотивированного по сути озабоченностью собой или нарциссизмом.

Вопреки сложности различия между алчущей и «свободной» сексуальностью все же отличие это существует. Можно было бы растянуть это на целый книжный том столь же подробного описания сексуальных связей, как в книгах Кинзи и Мастерса (Kinsey's and Master's), который, однако, превзошел бы узость примеров, попавших в их анализ. Но я не думаю, что нам следует ждать, когда такую книгу напишут. Каждый, кто узнал эту разницу или ее почувствовал, может наблюдать в себе самом (или в себе самой) разные типы влечения, а те, у кого сексуальный опыт больше, чем у представителей среднего класса викторианской эпохи, скорее всего, имеют богатый материал для такого наблюдения. Я говорю, что они возможно имеют, потому что, к несчастью, возросшая сексуальная практика не соединилась с умением улавливать качественные различия в сексуальном опыте, хотя я уверен, что существует значительное число людей, которые могут подтвердить ценность такого различия.

Теперь мы можем перейти к разговору о других «гуманитарных опытах», не считая последующее обсуждение сколько-нибудь исчерпывающим. Нежность - это сексуальное желание, не связанное с жаждой сексуального удовлетворения. Фрейду, чья теория психологии в целом имеет дело исключительно с «влечениями», неизбежно пришлось объяснять нежность как результат сексуального влечения, как тормозящую цель при сексуальном желании. Его теория не могла обойтись без такого определения, но в анализе есть тенденция показать, что нежность не феномен, который можно объяснить как тормоз сексуального желания. Это опыт sui generic (своего рода). Его первая характеристика - свобода от алчности. Испытывая нежность, личность ничего не хочет от другой личности, даже взаимности. У нее нет особой цели, нет даже той, что присутствует в относительно спокойной форме сексуальности, а именно - конечной физической кульминации. Она не ограничена ни полом, ни возрастом. Ее меньше всего можно выразить словесно, за исключением разве что поэмы. Наиболее утонченно ее выражают касанием, взглядом, тембром голоса. Можно сказать, что корни этого чувства в нежности, ощущаемой матерью к своему ребенку, но даже если это действительно так, человеческая нежность во многом превосходит нежность матери к ребенку, потому что она свободна от биологической привязанности и от элемента нарциссизма в материнской любви. Среди всех чувств, овладевавших человеком в ходе всей истории, возможно, нет такого, которое превосходило бы нежность по чистоте качества просто быть человеком.

Жалость и сострадание - два других чувства, явно связанных с нежностью, но не целиком идентичных ей. Суть жалости состоит в том, что человек «сострадает» другому человеку или, в более широком смысле, «сочувствует» другому человеку. Это означает, что одна личность смотрит на другую не извне, когда личность выступает «объектом» (никогда не забывайте, что у «объекта» (object) и «неодобрения» (objection) один и тот же корень) моего интереса или заботы, но эта личность помещает себя внутрь другой личности. Это значит, что я внутри себя испытываю то же, что испытывает другая личность «Я» к «Ты», но та, которую можно характеризовать фразой: «Я есть ты» (Tat Twam Asi). Жалость или сочувствие предполагает, что я испытываю в себе то, что испытывает другая личность, и таким образом в этом опыте она и я - одно лицо. Все знание другого лица представляет собой действительное знание только при условии, что оно основано на том, что я испытываю в себе то, что испытывает другое лицо. Если это не так, и личность остается объектом, я могу знать о ней многое, но я не знаю ее. Гёте кратко выразил этого рода суть: «Человек знает себя только внутри себя и знает о себе внутри мира. Каждый новый объект, подлинно узнанный, открывает новый орган внутри нас».

Возможность такого рода знания, основанного на преодолении разрыва между наблюдающим субъектом и наблюдаемом объектом, конечно, требует гуманистического обещания, о котором я упоминал, а именно: чтобы каждая личность несла в себе все человеческое; что внутри себя мы в разной степени святые и преступники, а следовательно, что в другой личности нет ничего такого, что бы мы не чувствовали как часть нас самих. Этот опыт требует, чтобы мы освободились от узости бытовых связей с теми, кто знаком нам, или фактически близкими нам по крови, или, в более широком смысле, с теми, с кем мы едим одну и ту же пищу, говорим на одном и том же языке, у нас один и тот же «здравый смысл». Знание людей, основанное на жалости и сочувствии, требует, чтобы мы освободились от узких связей данного общества, расовых или культурных, и проникли в глубину той человеческой действительности, где все мы не что иное, как человеческие существа. Подлинное сочувствие и знание человека было во многом недооценено как революционный фактор в развитии человека так же, как и искусство.

Нежность, любовь и сочувствие - это тонкие чувственные опыты, и они общепризнаны как таковые. Теперь я хочу обсудить некоторые «гуманитарные опыты», не столь явно идентифицированные с чувствами, а чаще всего называемые отношениями. Их отличие от обсуждавшихся до сих пор опытов лежит в том факте, что они не выражают тех же самых прямых связей с другой личностью, они, скорее, опыты, находящиеся внутри личности, которые только опосредованно относятся к другим личностям.

Первый опыт среди этой второй группы, который я хочу описать, - интерес. Слово «интерес» сегодня утратило большую часть своего значения. Сказать «мне интересно» то или другое почти эквивалентно высказыванию: «У меня нет особо сильного чувства к этому, но я не совсем безразличен». Это одно из тех слов-убежищ, которые маскируют отсутствие интенсивности и которое достаточно неясно, чтобы вместить в себя почти все значения - от интереса к некоей фондовой бирже до интереса к девушке. Но такая расплывчатость, имеющая отношение ко всем значениям, не может помешать нам использовать слова в их оригинальном и более глубоком смысле, а это значит, что мы должны вернуть им их собственное достоинство. «Интерес» происходит от латинского inter-esse, что означает «быть в - между». Если мне интересно, я должен выйти за пределы своего эго, открыться миру и впрыгнуть в него. Интерес основан на активности. Это относительно постоянное отношение, которое позволяет личности в любой момент уловить интеллектуально, а также эмоционально и чувственно, внешний мир.

Заинтересованная личность становится интересной другим, потому что имеет свойство заражать, т. е. вызывать интерес у тех, кто не может вызвать его у себя без помощи другого. Значение интереса становится еще яснее, когда мы думаем о том, что ему противоположно: о любопытстве. Любопытный крайне пассивен. Он хочет, чтобы его питали знаниями и сенсациями, и ему всегда их мало, т. к. количество информации замещает глубину и качество знания. Самая важная сфера, где удовлетворяется любопытство, - болтовня, будь то болтовня женщин в небольшом городе, где они сидят у окон и наблюдают через щели в шторах, что происходит вокруг, или более изощренная болтовня, наводняющая колонки газет, или болтовня профессоров на собрании, а также болтовня чиновников на собрании, а на вечеринках с коктейлями болтовня писателей и художников. Любопытство по своей природе ненасытно, т. к., кроме своей злобности, оно ничего не несет в себе и не может на самом деле ответить на вопрос: «Кто же есть другая личность?»

У интереса много объектов: личности, растения, животные, идеи, социальные структуры, и в некоторой степени от темперамента и специфического характера личности зависит, каковы ее интересы. Тем не менее объекты вторичны. Интерес - это всеохватывающее отношение к миру, и можно его определить в очень широком смысле как интерес живой личности ко всему, что живет и растет. Даже когда сфера интересов одной личности выглядит маленькой, то, если этот интерес подлинный, не будет труда вызвать ее интерес к другим областям просто потому, что она - личность интересующаяся.

Другой опыт из группы «гуманитарных опытов», требующих обсуждения, - ответственность. Слово «ответственность» опять-таки потеряло свое оригинальное значение и обычно используется как синоним обязанности. Обязанность - это понятие из сферы несвободы, а ответственность - понятие из сферы свободы.

Различие между обязанностью и ответственностью соответствует различию между авторитарным и гуманистическим сознанием. Авторитарное сознание по сути означает готовность следовать приказам власти, которым личность подчиняется; это известная покорность. Гуманистическое сознание - это готовность слушаться голоса своей собственной человечности, и оно не зависит от приказов, издаваемых кем бы то ни было.

Два других типа «гуманитарного опыта» трудно классифицировать в понятиях чувств, аффектов, отношений. Мало что зависит от того, как мы их классифицируем, т. к. все эти классификации сами основаны на традиционных различиях, ценность которых стоит под вопросом. Я обращаюсь к чувствам идентичности и целостности.

Недавно проблема идентичности стала передним планом психологической дискуссии, особенно усиленной прекрасным трудом Эрика Эриксона. Он говорил о «кризисе идентичности» и, несомненно, прикоснулся к одной из главных психологических проблем индустриального общества. Но, по моему мнению, не продвинулся столь далеко и не проник так глубоко, как это необходимо для полного понимания идентичности и кризиса идентичности. В индустриальном обществе люди превращены в вещи, а вещи не имеют идентичности. Или имеют? Разве каждый автомобиль «форд» какого-то определенного года выпуска и определенной модели не идентичен каждому другому автомобилю «форд» такой же модели и не отличен от других моделей и типов? Разве у долларового билета нет идентичного ему? Как всякий другой, долларовый билет как таковой имеет тот же самый дизайн, цену, обменный курс, но отличается от другого долларового билета бумагой, качество которой ухудшилось из-за длительного пользования им? Вещи могут быть теми же самыми или разными. Однако если мы говорим об идентичности, то говорим о качестве, которое не имеет отношения к вещам, а имеет отношение только к человеку.

Что же тогда значит идентичность в человеческом смысле? Среди множества подходов к этому вопросу я хочу выделить только мнение, что идентичность - это опыт, позволяющий личности с полным правом сказать «Я» - «Я» как организующий активный центр структуры всей актуальной или потенциальной деятельности. Этот опыт «Я» существует только в состоянии спонтанной деятельности, но его нет в состоянии пассивности и полупробуждения, состоянии, в котором люди достаточно пробудились, чтобы идти и делать свое дело, но еще не совсем проснулись, чтобы почувствовать «Я» как активный центр внутри себя.

Эта концепция «Я» отличается от концепции эго. (Я пользуюсь этим термином не в фрейдовском смысле, а в смысле популярной личности, у которой, например, «важное эго».) Опыт моего «эго» - это опыт меня самого как вещи, тела, которое есть у меня, памяти, которая есть у меня, денег, дома, социального положения, власти, детей, проблем, которые у меня есть. Я смотрю на себя как на вещь, и моя социальная роль - это другой атрибут вещности. Многие люди очень легко путают идентичность эго с идентичностью «Я» или самости. Эта разница фундаментальна и безошибочна. Опыт эго и эго-идентичности основан на концепции обладания. Я имею «меня» так, как я имею все другие вещи, которые этому «мне» принадлежат. Идентичность «Я» или себя относится к категории бытия, а не обладания. Я есть «Я» только в той мере, пока я жив, имею интересы, связи, активен, и в какой мере я достиг интеграции между моей видимостью - другим и/или себе самому - и ядром моей личностности. Кризис идентичности нашего времени основан на возрастающем отчуждении и овеществлении человека, и его можно разрешить только в той мере, в какой человек снова «придет в себя», снова становясь активным. Нет психологически коротких путей к решению кризиса идентичности за исключением фундаментального превращения отчужденного человека в живого человека.

Возрастающее значение эго против самости, «иметь» против «быть» находит яркое выражение в развитии нашего языка. Люди привыкли говорить: «У меня бессонница», вместо того чтобы говорить: «Я не могу спать»; или: «У меня проблема» вместо «Мне грустно, я смущен», также другие подобные высказывания; или: «У меня счастливый брак» (иногда - «удачная женитьба») вместо «Я и моя жена любим друг друга». Все категории процесса бытия превращены в категории обладания. Эго, статичное и неподвижное, связано с миром в понятиях обладания объектами, когда самость связана с миром в процессе участия. Современный человек имеет все: машину, дом, работу, «деток», брак, проблемы, трудности, удовольствия, и если всего этого ему недостаточно, у него есть свой психоаналитик. Он сам есть ничто.

Предполагаемая концепция идентичности на самом деле оказывается концепцией целостности. Она может кратко соотноситься с концепцией идентичности, потому что целостность означает готовность оставаться самоидентичной личностью в тех многих случаях, когда возможно ее нарушение. Сегодня главными соблазнами для нарушения идентичности личности служат возможности для продвижения в индустриальном обществе. Поскольку жизнь внутри общества тем или иным образом заставляет человека испытывать себя вещью, чувство идентичности - редкий феномен. Но эта проблема осложнена тем, что в стороне от идентичности как сознательного феномена существует некоторый род бессознательной идентичности. Под этим я имею в виду, что некоторые люди, превратившиеся в вещи, бессознательно несут в себе чувство своей идентичности, именно потому что социальный процесс не полностью преуспел в их превращении. Эти люди, уступая соблазну нарушения своей целостности, могут ощущать свою вину бессознательно, и это рождает в них чувство неловкости, хотя его причина им неизвестна. В ортодоксальной психоаналитической процедуре очень легко все это объяснить тем, что чувство вины - результат инцестных желаний личности или ее «бессознательной гомосексуальности». Истина же в том, что поскольку личность не полностью мертва (в психологическом смысле), она ощущает свою вину за жизнь без целостности.

Наше обсуждение идентичности и целостности нужно дополнить хотя бы кратким упоминанием другого рода отношения, для которого монсеньор У. Фокс (Monsignor W. Fox) изобрел прекрасное слово: уязвимость (или ранимость). Человек, обозначающий свое эго, чье чувство идентичности есть чувство эго-идентичности, естественно, хочет защитить его - себя, тело, память, собственность и т.д., а также мнения и эмоциональные инвестиции, ставшие частью его эго. Он постоянно в состоянии обороны против кого-то или какого-то опыта, который может расстроить постоянство и прочность его мумифицированного бытия. В противоположность этому человек, осознающий себя не обладающим, а существующим, позволяет себе быть уязвимым. У него ничего нет, кроме того, что он есть живое сознание. Но в любой момент, как только он потеряет это активное чувство, на котором он сконцентрирован, он оказывается под угрозой либо не обладать ничем, либо стать никем. И избежать этой опасности он может только будучи постоянно на страже, оставаясь постоянно бодрствующим и энергичным. Тогда он раним по сравнению с эго-человеком, живущим в безопасности, потому что он имеет без оправдания эго бытием.

Мне бы хотелось теперь поговорить о надежде, вере и мужестве как о других «гуманитарных опытах», но поскольку я уже рассматривал их обширно в первой главе, то могу делать различные ссылки на эти моменты.

Это обсуждение феноменов «гуманитарного опыта» осталось бы явно неполным без уяснения явления, причастного к обсуждаемым здесь концепциям: трансцендентности. Обычно этот термин используют в религиозном контексте, он отсылает за пределы человеческих измерений, к опыту божественного. Такое определение трансцендентности имеет положительный смысл в теистической системе; в атеизме концепция Бога была поэтическим символом акта выхода из тюрьмы эго-личности и достижения свободы в открытости и связности с миром. Если говорить о трансцендентности вне-теологическом смысле, то концепция Бога не нужна. Однако психологическая действительность та же самая. Основа для любви, нежности, участия, интереса, ответственности и идентичности точно такая же, как у бытия без обладания, а это значит трансцендирующее эго. Это значит позволить уйти личности от эго, уйти от ее жадности, опустошить себя, чтобы вновь наполниться, сделаться бедным, чтобы быть богатым.

Желая выжить физически, мы повинуемся биологическому импульсу, отпечатавшемуся на нас с зарождения живой материи и переданному миллионами лет эволюции. Желание оставаться в живых «за пределами выживания» оказывается творчеством человека в истории, его альтернативой отчаянию и упадку.

Эта дискуссия о «гуманитарных опытах» кульминирует в заявлении, что свобода - это качество полностью гуманного человеческого существа. По мере того как мы поднимаемся над сферой физического выживания и по мере того как нами перестают руководить страх, бессилие, нарциссизм, зависимость и т.д., мы переступаем границы принуждения. Любовь, нежность, разум, интерес, целостность и идентичность - все это дети свободы. Политическая свобода - это условие человеческой свободы только постольку, поскольку она способствует развитию того, что специфически человеческое. Политическая свобода в отчужденном обществе, содействующая дегуманизации человека, становится несвободой.

Ценности и нормы

До сих пор мы не касались одного из фундаментальных элементов человеческой ситуации - речь идет о человеческой потребности в ценностях, управляющих его действиями и чувствами. Конечно, обычно существует противоречие между тем, что люди считают своими ценностями, и реальными ценностями, которые ими управляют и о которых они не подозревают. В индустриальном обществе - официально - признаны ценности, находящиеся в сфере религиозной и гуманистической традиции: индивидуальность, любовь, сочувствие, надежда и т. д. Но эти ценности стали идеологией для большинства людей, и они неэффективны в мотивировании человеческого поведения. Неосознаваемые ценности прямо мотивируют человеческое поведение, они возникли в социальной системе бюрократического, индустриального общества в системах собственности, потребления, социального положения, веселья, волнения и т. д. Это различие между сознаваемыми и неэффективными и неосознаваемыми и эффективными ценностями создает беспорядок во внутреннем мире личности. Человек, вынужденный действовать иначе, чем его учили, изменяющий тем ценностям, которым он хотел бы быть верным, начинает ощущать себя виновным, не верит в себя и в других. Именно это разногласие почувствовало наше молодое поколение и заняло такую бескомпромиссную позицию против него.

Ценности - официальные или фактические - неструктурализованные моменты, но образуют иерархию, в которой некоторые из высших определяют другие ценности как необходимые коррелянты для реализации первых. Развитие тех специфически человеческих опытов, которые мы только что обсудили, формирует систему ценностей внутри психодуховной традиции Запада, а также Индии и Китая, в течение последних 4000 лет. Поскольку эти ценности опирались на Откровение, они обязательны для тех, кто верил в источник Откровения, а это значит, если речь идет о Западе, в Бога. (Ценности буддизма и даоизма не основаны на волеизъявлении высшего существа. Специфическая для буддизма обоснованность ценностей происходит из исследования основного человеческого условия - страдания, установления его источника, т. е. алчности, а также способов преодоления алчности, т. е. «восьмеричный путь». По этой причине буддистская иерархия ценностей приемлема для всех, у кого нет никаких предпосылок, кроме рациональной мысли и аутентичного человеческого опыта.) Для живущих на Западе возникает вопрос, может ли иерархия ценностей, представленных западной религией, иметь какое-либо иное основание, чем Откровение, данное Богом.

Мы кратко суммируем следующие модели, которые находим среди тех, кто не принимает власть Бога как основу ценностей.

1. Полный релятивизм, который провозглашает, что все ценности - предметы личного вкуса и для них нет основания вне такого вкуса. Философия Сартра в основном не отличается от этого релятивизма, поскольку свободно выбранный человеком проект может быть чем угодно, и, следовательно, высшей ценностью, поскольку он аутентичен.

2. Концепция социально имманентных ценностей. Защитники этой позиции начинают с предпосылки, что выживание каждого общества с собственной социальной структурой и противоречиями должно быть высшей целью для всех его членов и поэтому те нормы, которые ведут к выживанию именно этого общества, являются высшими ценностями и обязательны для каждого индивида.

С этой точки зрения, этические нормы идентичны социальным нормам, а социальные нормы служат сохранению каждого данного общества, включая его несправедливости и противоречия. Очевидно, что элита, правящая обществом, применяет все средства, имеющиеся в ее распоряжении, чтобы социальные нормы, на которых она держится, выглядели священными, универсальными нормами, либо данными Богом, либо коренящимися в человеческой природе.

3. Концепция биологически имманентных ценностей. Некоторые представители этой философии объясняют, что такие опыты, как любовь, верность, групповая солидарность, укоренены в соответствующих чувствах у животного: корни человеческой любви и нежности мы видим в отношении матери-животного к своему детенышу, корни солидарности в групповой солидарности между многими видами животных. Эта точка зрения имеет много сторонников, но она не отвечает на критический вопрос о различии между человеческой нежностью, солидарностью и другими «гуманитарными опытами» и теми же ценностями, наблюдаемыми у животного. Аналогии, проведенные авторами, подобными Конраду Лоренцу, далеки от того, чтобы быть убедительными. Биологически имманентные ценностные системы часто показывают результаты, совершенно противоположные тем гуманистически-ориентированным образцам, которые здесь обсуждаются. В хорошо известном типе социального дарвинизма эготизм, конкуренция и агрессивность признаются самыми высокими ценностями, потому что они якобы главные принципы, на которых покоится выживание и эволюция видов.

Систему ценностей, соответствующую точке зрения, представленной в этой книге, можно определить, следуя Альберту Швейцеру, как «благоговение перед жизнью». Ценно и хорошо все то, что служит большему развитию специфических способностей человека и продолжению жизни. Негативно и плохо все то, что подавляет жизнь и парализует деятельность человека. Все нормы великих гуманистических религий, таких, как буддизм, иудаизм, христианство или ислам, или великих гуманистических философов, от досократиков до современных мыслителей, представляют собой специфическую разработку этих общих принципов ценностей. Преодоление алчности, любовь к соседу, познание истины (отличное от некритического познания фактов) - все это цели, общие для гуманистических, философских и религиозных систем Запада и Востока. Человек смог открывать эти ценности только тогда, когда он достиг определенного социального и экономического развития, оставившего ему достаточно времени и энергии для формирования способности думать исключительно на свободные темы, не связанные с целью простого физического выживания. Как только эта точка была достигнута, эти ценности упрочили и в некоторой степени стали применять на практике в самых разных областях - от мыслителей древнееврейских общин до философов греческих городов-государств и Римской империи, теологов средневекового феодального общества, мыслителей Ренессанса, философов Просвещения и далее до таких мыслителей индустриального общества, как Гёте, Маркс и в наш век Эйнштейн и Швейцер. Нет сомнения, что на этой стадии индустриального общества практика этих ценностей становится более и более трудной именно из-за того, что овеществленный человек почти не чувствует живой жизни, вместо этого следуя принципам, запрограммированным для него машиной.

Всякая реальная надежда на победу над дегуманизированным обществом, подобным грандиозной машине, на построение гуманистического индустриального общества, основывается на условии, что традиционные ценности будут введены в жизнь и что возникнет общество, где возможны любовь и целостность. Заявив, что ценности, названные мной гуманистическими, заслуживают уважения и внимания из-за того, что они представляют собой консенсус среди всех более высоких форм культуры, я должен задаться вопросом: существует ли объективное, научное свидетельство, которое могло бы сделать убедительным или хотя бы высокой степени допустимым мнение, что это нормы, которые должны мотивировать наши частные жизни и которые должны стать ведущими принципами для всех планируемых нами социальных инициатив и деятельностей?

Имея в виду сказанное много ранее в этой главе, я смею утверждать, что ценность норм основана на условиях человеческой экзистенции. Человеческие индивиды образуют систему с одним минимальным требованием: избежать безумия. Но когда это требование выполнено, у человека появляется выбор: он может посвятить свою жизнь накоплению или производству, любви или ненависти, бытию или обладанию и т. д. Он строит структуру (свой характер) в зависимости от того, что выбирает, и в ней определенные ориентации доминируют, а другие обязательно следуют за ними.

Законы человеческой экзистенции ни в коей мере не ведут к установлению одной структуры ценностей как единственно возможной. Они ведут к альтернативам, и нам приходится решать, какие альтернативы выше других.

Разве мы не начинали эту тему с вопроса о «самых высоких» нормах? Кто решает, что выше всего? Ответ на этот вопрос был бы проще, если бы мы начали с некоторых конкретных альтернатив: если человека лишить свободы, он становится покорным, утратившим жизненную энергию или свирепым и агрессивным. Когда ему скучно, он становится пассивным и безразличным к жизни. Если его свести к уровню эквивалента программы IBM, он потеряет свою оригинальность, творческую - способность и интересы. Если я некоторые факты максимизирую, то другие соответственно минимизирую.

Тогда встает вопрос, какие из этих возможностей выглядят более предпочтительно: живая, радостная, интересующаяся, активная, миролюбивая структура или неживая, скучная, без интересов, пассивная, агрессивная структура?

Важно знать, что мы связаны структурой и не можем выбрать какие-то более понравившиеся нам части из одной структуры и соединить их с более понравившимися нам частями другой структуры. Факт структурализации как в социальной, так и в индивидуальной жизни сужает наш выбор до выбора между структурами, а не отдельными чертами, единичными или сложными. На самом деле большинству людей хотелось бы быть энергичными, конкурентоспособными, максимально успешными на рынке, и в то же время, всеми любимыми - и вместе с этим нежной, любящей и целостной личностью. Если говорить о социальном уровне, людям хотелось бы, чтобы в обществе было максимально развито производство и потребление, военное и политическое могущество и вместе с этим поддерживались бы мир, культура и духовные ценности. Такие идеи далеки от реальности, и обычно «приятные» человеческие черты в своей совокупности служат прикрытием или ширмой для черт безобразных. Как только личность понимает, что нужно выбирать между различными структурами, и ясно видит, какие структуры «реально возможны», сложность в выборе намного уменьшается и остается мало сомнений, какой ценностной структуре следует отдать предпочтение. Лица с различными структурами характера сделают выбор в пользу соответствующей ценностной системы, отвечающей их характеру. Так, биофилы, люди, любящие жизнь, выберут биофильные ценности, а некрофилы - некрофильные ценности. Те, кто находится посредине, попытаются избежать явного выбора или случайно сделают выбор, соответствующий доминирующим силам в их характере.

Практически ничего особенного не случится, если кто-то сможет доказать на объективных основаниях, что одна ценностная структура выше всех других; того, кто не согласен, что эта структура имеет «самую высокую» ценность, потому что она противоречит запросам, укорененным в их структуре характера, объективное доказательство не убедит.

Тем не менее мне хочется с уверенностью сказать, главным образом по теоретическим причинам, что можно прийти к объективным нормам, если начать с одной предпосылки: желательно, чтобы живая система могла расти и производить максимум жизненной энергии и внутренней гармонии, т. е. субъективно, быть здоровой. Исследование системы «человек» может показать, что биофильные нормы более всего ведут к росту и силе системы, а некрофильские нормы - к дисфункции и патологии. Ценность норм будет следовать за их функцией содействия оптимальному росту здорового бытия и минимуму болезненного.

Эмпирически большинство людей лавирует между различными системами ценностей, так что они никогда полностью не развиваются в одном или другом направлении. У них нет ни великих добродетелей, ни великих пороков. Они, как прекрасно изобразил Ибсен в «Пер Гюнте», подобны монете, чья печать износилась; индивид лишен самости и идентичности, но боится сделать это открытие.

Эрих Фромм (Erich Fromm)

Революция надежды. О гуманизации технологического общества