Теория и практика психоанализа

Критика работы Юнга «Превращения и символы либидо»

«...C'est donc un devoir moral de l'homme de science de s'exposer a commettre des erreurs et a subir des critiques, pour que la science avance toujours...» (Это только моральный долг ученого - подвергнуть себя критике за совершенную ошибку, чтобы наука не переставая двигалась вперед). Взяв эти мужественные слова Ферреро лейтмотивом для своего широко задуманного произведения, Юнг воодушевляет и критика серьезно отнестись к своему профессиональному долгу. Критика этого сочинения могла бы стать легким и приятным делом, если направить внимание на многочисленные его достоинства. С огромным усердием и неослабевающим воодушевлением автор провел изыскания во всех без исключения областях человеческого знания, как естественнонаучного, так и гуманитарного, и собрал строительные камни, из которых постарался сложить изящное здание нового мировоззрения. Однако не только безбрежное море познаний ослепляет глаза читателю, достойна признания и та находчивая, остроумная манера, в которой автор выстраивает из научного материала опорные колонны своих мировоззренческих теорий. И все же мы должны отказаться от детальной оценки всех этих достоинств, в число которых входит и оригинальный стиль произведения. Психоаналитик, всецело захваченный мощью и новизной своей собственной специальности, не может взять на себя труд разыскать и исследовать все бессчисленные источники, из которых автор почерпнул свои биологические, филологические, теологические, мифологические и философские аргументы. Эту работу придется уступить другим, имеющим соответствующее призвание. Мы же хотим обсудить сочинение Юнга исключительно с точки зрения психоанализа и подробнее остановиться на тех его утверждениях, в которых он противопоставляет свой, новый образ мыслей нашему нынешнему, аналитическому. Не слишком ли далеко мы заходим в этом своем стремлении — не приносим хорошее старое в жертву новому только потому, что оно — новое, не обвинят ли нас в жестком консерватизме, в котором мы до сих пор упрекали своих принципиальных противников, — это решит будущее. В любом случае как раз несомненные достоинства автора вынуждают нас быть настороже, не поддаваться соблазну и не считать доказанными недостаточно обоснованные утверждения. Только это и ничто иное может быть объяснением той непреклонности, с которой мы собираемся разобрать теории либидо, предложенные Юнгом.

Работе предпослано краткое «Введение» и предварительный очерк «О двух типах мышления»; само произведение состоит из двух частей, причем вторая, несравненно более объемная, многократно отклоняется от первой по содержанию и как будто обнаруживает признаки развития, происшедшего в ходе написания книги. (Вторая часть вышла в свет примерно через полгода после первой.) То, что в первой части было набросано в виде эскиза, во второй очерчено резкими контурами и выводится гораздо шире; правда, имеются и некоторые противоречия, на которые мы собираемся указать.

Поистине панегирическое введение начинается «рекламой» фрейдовского открытия Эдипова комплекса. «Мы с удивлением видим, — говорит Юнг, ссылаясь на результаты психоаналитического исследования сновидений, — что Эдип для нас еще жив», «что с нашей стороны было тщеславной иллюзией полагать, что мы иные, а именно — более нравственные, чем древние». Эдипов комплекс у современного человека «хотя и слишком слаб, чтобы форсировать инцест, но все же достаточно силен, чтобы вызвать в психике значительные нарушения».

По этим замечаниям, пожалуй, невозможно предположить, что во второй части книги автор дойдет до признания «ирреальности» Эдипова комплекса и отрицания хоть сколько-нибудь значимой роли подлинного инцеста в истории человеческого рода.

Программа работы, которую Юнг выдвигает в этом произведении, следующая. Многим психоаналитикам удалось найти решение мифологических и исторических проблем, применяя аналитические знания, которые мы получили из изучения индивидуальной психики; Юнг хочет перевернуть эту технику и с помощью исторических материалов пролить новый свет на проблемы индивидуальной психики.

Эта попытка заранее кажется крайне рискованной. «Прикладной психоанализ», без сомнения, имеет право на существование; он применяет знания об индивидуальной психологии для объяснения элементов культуры и «души» целого народа; а значит, объясняет неизвестное чем-то более знакомым. Но то, что нам передано от наших предков в мифологии и истории, включает столько случайностей и непонятных событий, происходивших в ходе смены поколений, так далеко ушло от своих первоначальных значений, что без предварительной редукции и схематизации представляется непригодным для психологических целей. Правда, Юнг лишь в некоторых местах делает ошибку, объясняя нечто неизвестное (душу) через какое-то другое неизвестное (мифы, которые невозможно проанализировать). Он многократно использует психоаналитические знания, когда применяет уже объясненные психоаналитически мифы для решения индивидуальных психологических загадок. Но он не замечает при этом логического круга, полагая, что вводит новый принцип объяснения в индивидуальную психологию.

В очерке о двух типах мышления проводится различие между мышлением нормального, бодрствующего человека — оформленным в словах, служащим для приспособления к реальности и «направленном» наружу, и «фантастическим» мышлением — которое отворачивается от действительности, непродуктивно в том, что касается приспособления, и оформлено не в словах, а в символах. Первый тип — феномен прогрессии, говоря словами Фрейда, а второй — регрессивное явление в том виде, в каком оно является в сновидениях, фантазиях, а также в неврозе. Ход мыслей Юнга параллелен рассуждениям Фрейда о «двух принципах психического события». Сознательное мышление, согласно Фрейду, служит принципу реальности, в то время как бессознательное больше предается принципу удовольствия; в тех видах психической деятельности, которые осуществляются за счет элементов бессознательного (сновидение, фантазия и т. д.), преобладают, естественно, механизмы удовольствия. Досадно, что Юнг не применяет в своих построениях эту терминологию, ставшую для нас такой ценной. Мы не можем считать, что он прав, когда идентифицирует направленное мышление с языковым и пренебрегает теми предсознательными слоями психики, которые хотя и наверняка «направлены», но не обязательно «переводимы» на язык слов.

Далее следуют меткие высказывания Юнга о переоценке логического в современной психологии и рассуждения о значении основного биогенетического закона в психологии. В фантазиях, продуцируемых при Dementia praecox , Юнг опять же находит содержание и формы архаического мышления, но, признавая их исключительно в Dementia praecox , которую он принципиально противопоставляет другим психическим расстройствам как «психоз интроверзии», он, без достаточных на то оснований, противоречит психологии неврозов Фрейда. По результатам исследований последнего, все нейропсихозы обязаны своим возникновением какой-либо «интроверзии» (регрессия либидо с отворачиванием от реальности) и в их симптоматике также можно распознать отчетливые архаические черты (см. о соответствиях между проявлениями душевной жизни дикарей и невротиков с навязчивым состоянием).

Мотив символообразования Юнг находит в тенденции отливать в искаженную, непонятную для сознания форму бессознательные комплексы, «которым отказывают в признании и обращаются с ними как с несуществующими» (по нынешней терминологии это называется вытеснением). Заметим, впрочем, что Юнг здесь рассматривает бессознательную тенденцию как подлинную, а ее фантастический эрзац-продукт — как символ этого подлинного («эротическое впечатление продолжает работать в бессознательном, а в сознание выдвигает вместо себя символы», например, при объяснении фантазии на тему Иуды. Во второй части работы «символами» уже объявляются не замещенные в сознании отображения, а бессознательные тенденции души как таковые. Но признаваемая Юнгом роль вытеснения при возникновении символов исключает такой поворот. Надо бы наконец договориться об однозначном употреблении слова «символ». Отнюдь не все, что ставится вместо другого, есть символ. Возможно, что изначально все сексуальное чем-то замещается в сознании; сексуальность как будто рада снова и снова находить себя в вещах и явлениях внешнего мира, то есть можно сказать, что «сексуализируется вся Вселенная». С точки зрения психоанализа, такое иносказание становится символом лишь с того момента, когда цензура вытесняет его первоначальное значение в бессознательное. Поэтому, например, колокольня, после происшедшего когда-то вытеснения, может «символизировать» фаллос, но никогда фаллос не может символизировать колокольню.

Настоящей темой работы Юнга является попытка испробовать заявленный во введении метод (толкование индивидуальных творений души с помощью мифологии) на фантазиях одной американской дамы, мисс Франк Миллер, которая опубликовала эти фантазии в 1906 г. в «Архиве психологии». Мисс Миллер рассказывает о себе, что и в бодрствующем состоянии может продуцировать некоторые «аутосуггестивные феномены» и что редко спит без сновидений. Как-то ночью она сочинила во сне стихотворение «Гимн Создателю», восторженную хвалебную песнь, обращенную к Богу, состоящую из трех строф, в которых Господь превозносился как сотворивший звук, свет и любовь. Это стихотворение сочинительница увидела во сне записанным на листке бумаги ее собственным почерком и попыталась найти его психические источники.

Можно только сожалеть, что Юнг для апробирования своего толкования нового типа выбрал такой психический материал, который недоступен для дальнейших персональных расследований. Ведь и лица, проходящие курс аналитического лечения, тоже занимаются в сновидениях подобным творчеством. Опросив этих людей, он смог бы проверить правильность своих предположений. Из-за отсутствия такой повторной проверки самые остроумные объяснения выглядят шаткими и неопределенными, что мешает нам убедиться на деле в пригодности юнговского метода толкования. Ни с чем не сравнимое преимущество психоневрозов состоит в том, что люди, страдающие этими заболеваниями, если их опросить, как это принято в психоанализе, дают нам сведения о генезисе произведений их духа и сами глубоко проникают в слои своей психики, отдаленные по времени и по форме от имеющихся «здесь и сейчас». Этого нельзя сказать о душевнобольных, не способных к объективной установке, которые отвечают на наши вопросы примерно так же, как это делают сказки, мифы и стихи — ведь их создатель для нас персонально не существует.

«Гимн Создателю», сочиненный мисс Миллер, Юнг истолковывает — и это убедительно — как некий дериват ее «образа отца». Однако мы рискнем утверждать, что ни из материала, предоставленного «сновиденческой поэтессой», ни из своих ошеломляющих познаний всех космогонических мифов мира Юнг не сумел бы вывести этот тезис, если бы не знал раньше, благодаря фрейдовской психологии неврозов, о «роли отца в судьбе отдельного индивидуума». И наверное, неопытному читателю, не знакомому с психоанализом, его заключение покажется невероятным, не взирая на солидные историко-мифологические аргументы.

«Сновиденческое» произведение мисс Миллер становится для Юнга поводом для того, чтобы задуматься о бессознательном творчестве, имеющем реальную ценность. С тем, что возможность такого творчества действительно существует, должен согласиться любой психоаналитик. В структуре психики, постулированной Фрейдом, за это ответственны предсознательные психические слои. Юнг же все психическое делит на две половины — нижнюю и верхнюю, последняя репродуцирует прошлое и предчувствует будущее; а это уже неоправданное обобщение, которое не подтверждается имеющимися опытами. Психоанализ показывает нам, что в бессознательном существуют формы деятельности, которые так мало имеют дело с принципом реальности и столь однозначно служат получению удовольствия, что им никак невозможно приписать способность к творческому развитию. Интересны объяснения Юнгом некоторых феноменов из области «оккультизма», например, пророческих сновидений. Мы полагаем, что должен существовать какой-то, не известный нам сегодня путь, могущий привести к научному объяснению подобных процессов, существование которых едва ли можно оспаривать, и что после разъяснений этих феноменов они окажутся простыми и естественными и будут легко укладываться в нашу структуру естественнонаучного мировоззрения.

У мисс Миллер, считает Юнг, религиозный гимн является замещающим образованием чего-то эротического (с. 178). Но так как эта трансформация произошла бессознательно, то она, по-видимому, является лишь «работой истерии» и, с этической точки зрения, не имеет никакой ценности (с. 188). И напротив, «тот, кто своему сознательному греху столь же сознательно противопоставляет религию — совершает нечто такое, чему нельзя отказать в величии» (там же).

Насколько мы соглашаемся с Юнгом в том, что он говорит о генезисе религиозных чувств, основываясь на твердых познаниях (хотя мы и признаем, что эта трансформация эротического в религиозное — культурно-исторический процесс, очень сложный и пока недостаточно изученный), настолько же мы не можем следовать за автором там, где он вместо простой констатации фактов предается рассуждениям о ценности, которые, по нашему мнению, относятся к этике или теологии, а не к психологии. По тем же основаниям — и, конечно, по причине недостатка компетентности — мы не можем пускаться в дискуссию, навязываемую Юнгом, о большей или меньшей ценности христианской религии.

Второе бессознательное поэтическое произведение мисс Миллер — «Песня мотылька». «В высшей степени вероятно, — говорит Юнг, — что речь здесь идет о том же самом комплексе, что и раньше»; страстная тоска, стремление мотылька к свету — это как бы страстная тоска сочинительницы по Богу-отцу, причем тоска эротической природы, подобная той, которую мисс Миллер испытала по отношению к одному итальянскому штурману во время своего путешествия по Средиземному морю. Эта тоска и явилась творческим мотивом «Песни Творения». Юнг, разумеется, возражает против того, чтобы страстное стремление к Богу и эту ничтожную эротику сопоставлять как явления единого порядка. «Это было бы то же самое, что сравнивать бетховенскую сонату с икрой» — только на том основании, что и то и другое «любишь».

Чтобы заставить нас увидеть в «Песне мотылька» культ поклонения Солнцу, Юнг цитирует несколько «солнечных мифов» и приводит литературно-поэтические аналогии.

Вторая часть работы Юнга начинается обобщающим эротико-религиозным толкованием обоих процитированных стихотворений, сочиненных во сне, и дальше особенно много уделяется внимания «астрально-мифологическому», или «астрологическому» применению солнечного мотива, выраженному в песне мотылька. Солнце — это как бы самый естественный символ, аллегория всякого человеческого либидо — устремленного и к «злому», и к «доброму», оплодотворяющего и враждебного жизни. Отсюда и универсальность солнцепоклонничества. «Солнечный миф» как бы открывает двери для понимания религиозного героического культа. Герои — тоже персонификации либидо, и, проследив их судьбы, как они изображены в мифологии, можно разгадать судьбы человеческого либидо. Эти интересные выводы вполне согласуются с работами Ранка и Зильберера.

Следующий раздел работы Юнга кажется отделенным глубокой пропастью не только от содержания первой части, но и вообще от всего, что к настоящему времени наработал психоанализ. Юнг берется пересмотреть понятие «либидо» и обосновывает необходимость этой задачи тем, что понятию «либидо», в том виде, как оно было развито в новых работах Фрейда и его школы, следует придавать несколько иное значение, чем то, которое ему приписывается Фрейдом в «Очерках к сексуальной теории». В «Очерках» Фрейда термин «либидо» означает, как известно, психическую сторону сексуальных потребностей, о которых биология предполагает, что они суть проявления некоего «полового инстинкта». «Проследите при этом, — говорит Фрейд, — аналогию с инстинктом принимать пищу (голодом)». То есть Фрейд понимает либидо именно как сексуальный голод. А по мнению Юнга, изложенному здесь, понятия либидо «с лихвой достаточно, чтобы подвести под него все многообразие проявлений воли в шопенгауэровском смысле». Можно сказать, что «понятию либидо в том виде, как оно развито в новых работах Фрейда и его школы, соответствует в биологии то же значение, что в физике — понятию "энергия", со времен Роберта Майера». Но если бы взгляды Фрейда действительно изменились в этом духе, то он фактически придал бы понятию «либидо» настолько новый смысл, что ему пришлось бы подвергнуть ревизии свое прежнее мнение о роли сексуальности в патогенезе невропсихозов и в индивидуальном и социальном развитии человека. Однако если внимательно перечитать труды Фрейда, увидевшие свет после «Очерков», то нигде не найдешь употребления слова «либидо», противоречащего первоначальной его дефиниции. Правда, один исследователь, горячий приверженец фрейдовской школы — не кто иной, как автор данной работы — уже и раньше хотел однажды обобщить понятие либидо, но сам Фрейд энергично возражал против этого.

И вот Юнг ссылается на одно место в работе Фрейда о паранойе, где Фрейд якобы «счел необходимым расширить понятие либидо». Чтобы читатель сам смог судить, прав ли Юнг, мы хотим воспроизвести дословно это место из фрейдовской работы.

Речь идет о том, чтобы докопаться до решения трудной проблемы: можно ли считать свойственное всем людям «отвязывание» либидо от внешнего мира достаточно действенным для того, чтобы «объяснить то крушение мира, которое означает для душевнобольного это происходящее в его психике изменение», и «не достаточно ли имеющихся вложений либидо в "Я", чтобы поддерживать нормальный обмен информацией с внешним миром». «Нужно или признать, что "либидо-оккупация" (интерес, имеющий эротические источники) совпадает с интересом вообще, или принять во внимание, что какое-то нарушение в распределении либидо может индуцировать и соответствующее нарушение в "Я"-оккупациях» (вложение энергии либидо в "ядро Я" или какие-то его части). Второе условие я выделил курсивом, чтобы нейтрализовать одностороннее акцентирование первой возможности — в понимании этой цитаты Юнгом. Сам Фрейд не считал какую-либо из этих возможностей единственной, но к этой проблеме он добавил замечание, что это такие вопросы, «на которые мы пока не можем ответить, потому что еще слишком беспомощны и неумелы». До поры до времени придется, видимо, придерживаться такого двойственного, но плодотворного до сих пор применения понятия «инстинкт» и различать «Я»-инстинкт и сексуальный инстинкт. Впрочем, наблюдение параноиков не дает ничего нового, что противоречило бы этому пониманию и принуждало к новым определениям. «Гораздо вероятнее, что какая-то измененная реакция по отношению к миру... может быть объяснена выпадением либидинозного интереса».

Из этих высказываний ясно, что утверждение Юнга, будто бы Фрейд в своих новых работах использовал понятие «либидо» в каком-то другом, более широком смысле, чем раньше, не подтверждается местом из работы Фрейда, на которое Юнг ссылается. Наоборот! Рассуждения Фрейда вполне соответствуют его прежнему пониманию необходимости различать «"Я"-интересы» и сексуальное либидо, а также его прежнему мнению о значимости либидо (в сексуальном смысле) для патогенеза всех психоневрозов, не исключая паранойю и парафрению. Отождествление понятия «либидо» с волей Шопенгауэра и с понятием энергии у Роберта Майера мы вынуждены, после всего сказанного, считать собственным измышлением Юнга.

«Робкой осторожности», которая, с точки зрения Юнга, «уместна по отношению к столь трудной проблеме», мы никак не находим в выводах самого Юнга. Не уделив ни малейшего внимания подчеркнутой Фрейдом возможности того, что расстройства либидо могли бы воздействовать на «"Я"-оккупации» и индуцировать те нарушения функции Эго, которые характеризуют паранойю и парафрению, Юнг декларирует, что нормальная fonction du reel (функция реальности) «вряд ли» будет поддерживаться лишь благодаря либидинозным «добавкам» или эротическому интересу. Ведь «факты таковы, что у больных действительность во многих случаях вообще исчезает, так что нет и следа психологического приспособления или ориентирования». При ступорозных и кататонических состояниях, например, приспособление к реальности теряется совершенно.

Этого категоричного заявления Юнга, не подкрепленного доказательствами, нам недостаточно, тем более что мы знаем косвенные нарушения функций в других сферах, соответствующие второй возможности, принимаемой Фрейдом. Подобно тому, как у собаки после операции на головном мозге появляются нарушения функций нервных центров, оставшихся невредимыми, глубокая «расшатанность» сексуальной сферы может привести к нарушениям функций «Я», даже если «"Я"-инстинкты» и не пострадали непосредственно.

Нельзя решать сложные и трудоемкие вопросы науки путем восторженных деклараций по поводу своего кредо. «Есть загадки, — прочел я недавно в одной методологической и критической работе петербургского физика О. Д. Хвольсона, — для которых, по внутреннему их содержанию, мыслимо лишь ограниченное число решений, поддающихся точной формулировке. <...> Окончательное "решение" такой загадки очевидно не может состоять в том, чтобы одно определенное из этих мыслимых решений... объявлялось верным и окончательным. <...> ...после основательного изучения данного вопроса следует показать, каким образом могут быть... устранены противоречия. <...> Предложенное псевдорешение удовлетворит лишь наивнейшего профана, но ничего не даст действительному знатоку вопроса». (О. Д. Хвольсон, Гегель, Геккель, Коссут и Двенадцатая заповедь: Критический этюд.)

«При Dementia ргаесох действительность отсутствует в гораздо большей мере, чем это можно объяснить с помощью идеи "оттока либидо"», — говорит Юнг. На это можно возразить, что мы и не определяем предельную меру ущерба, который может претерпевать функция восприятия действительности вследствие сексуальной травмы. Мы видим, насколько далеко может человек отрешиться от реальности при истерии и неврозе навязчивых состояний вследствие психических травм эротической природы: мы знаем и состояние, вызванное влюбленностью, в котором индивидуум отвлечен от реальности почти так же, как страдающий Dementia praecox .

«Никто не может быть убежден, — говорит Юнг в другом месте, — что понимание реальности — это какая-то сексуальная функция». Юнг здесь оспаривает то, что никем и не утверждалось, и менее всего — Фрейдом, который в работе о «принципах психического события» предполагает, правда. возникшую вторично, но все же довольно интимную связь чувства реальности с «Я»-инстинктами (но не с сексуальным инстинктом). Исходя из сказанного, мы вынуждены считать самым приемлемым объяснением Dementia praecox фрейдовскую теорию либидо, с чем согласен также Абрахам.

Отождествляя понятие «либидо» с понятием психической энергии, Юнг совершает сразу две ошибки. Он так расширяет его емкость, что оно рассеивается и улетучивается и, по существу, оказывается лишним. К чему говорить о либидо, раз мы имеем в своем распоряжении доброе старое понятие энергии, хорошо известное из философии? Но, лишая понятие «либидо» какой-либо конкретности, Юнг одновременно возвышает его до такого ранга, который ему не подобает. Впрочем, старания Юнга «отгородить» конкретные формы психической деятельности от сексуальности ни к чему не приводят. Как только он соглашается сделать из этого правила кое-какие исключения («функция восприятия реальности, по крайней мере в большей своей части, — сексуального происхождения», с. 178), тут же нарушается целостность его системы, и мы оказываемся на прежней шаткой почве и вынуждены признать, что стремление дедуцировать всю онтологию и онтогению душевной жизни из абстрактного понятия «либидо» не удалось.

Юнг признает происхождение высоких душевных достижений из сексуального, но отрицает, что эти достижения все еще содержат в себе что-либо сексуальное. Чтобы прояснить эту идею, он употребляет среди прочего следующее сравнение: «Если уж не может быть никакого сомнения в сексуальном происхождении музыки, то было бы ничего не стоящим и вульгарным обобщением подводить музыку под категорию сексуальности. Такого рода терминология привела бы к тому, что Кельнский собор надо было бы обсуждать с точки зрения минералогии только потому, что он состоит из камней». Я нахожу, что это сравнение говорит как раз против Юнга. Кельнский собор не перестал состоять из камней, когда эти камни воплотились в художественную идею. Это великолепнейшее строение по своей внутренней сущности есть груда минералов, и вполне естественно обсуждать ее и с точки зрения минералогии. Лишь односторонне придерживаясь антропоцентрического мировоззрения, можно оспаривать эту реальность. Так же и высочайшие психические функции человека отнюдь не упраздняют того факта, что человек есть животное, и самые высокие его достижения могут быть поняты только как функции животных инстинктов. Развитие психики — это не разрастание пузыря, у которого оболочка означает настоящее, а внутри вместо прошлого — пустота; скорее можно сравнить развитие психики с ростом дерева, у которого под корой продолжают жить годичные кольца древесины прошлых лет.

Важнейшие тезисы генетической теории либидо, предложенной Юнгом, следующие. Либидо, которое первоначально служило только для образования яйца и семени, «пралибидо», у существ с более высокой организацией начинает выполнять более сложные функции, например, сооружение гнезда.

Из единого сексуального первобытного либидо в связи с ограничением плодовитости образовались «отщепления», функцию которых поддерживает специальное, дифференцированное либидо.

Это дифференцированное либидо становится как бы десексуализированным, в том смысле, что оно лишается свой первоначальной функции — производства яйца и семени — и уже не может вернуться назад, к сексуальным функциям. Процесс развития состоит в том, что первобытное либидо все больше истощается и его изначальные функции превращаются в функции вторичные — приманивание партнера и защита потомства. Результат этого развития есть как бы изменение способа размножения — повышенное приспособление к действительности. Переход либидо из собственно сексуальной области к «побочным функциям» происходит постоянно и сейчас; там, где эта операция удается без ущерба для приспособления индивидуума, говорят о сублимации, если же попытка неудачна — о вытеснении. Прежняя психология Фрейда признает множественность инстинктов. Признает она и либидинозные «добавки» к несексуальным инстинктам.

Ограничься Юнг тем, чтобы подчеркнуть еще раз и настойчиво огромную и еще далеко не достаточно оцененную роль сексуальности в развитии, — мы согласились бы с ним безоговорочно. Однако унифицирование всего психического в понятии «либидо» и выведение даже эгоистических инстинктов из сексуальных представляется нам бесплодным и некорректным. Размышления Юнга напоминают старый забавный вопрос: что было раньше — яйцо или курица? На этот вопрос, как известно, ответа нет. Столь же бесплодна альтернатива — произошли ли эгоистические инстинкты из инстинкта сохранения вида, или же наоборот. Пока мы вынуждены лишь констатировать существование инстинктов обоих направлений и честно признать свое невежество в вопросе об их генетической очередности. (Такой же односторонний взгляд, как у Юнга, наличествует и у Адлера, который все сексуальное хотел бы вывести из «инстинкта агрессии».)

Мы уже отмечали неправомерную решительность, с которой Юнг рассматривает невроз как замену какой-то фантазии «индивидуального происхождения», где архаические черты отсутствуют без следа, и полагает, что в психозе они отчетливо проявляются. По тем же самым основаниям мы должны оспорить мнение Юнга о том, что при неврозе «отрешается от действительности» лишь свежий (индивидуально приобретенный) слой либидо, в то время как при психозе происходит отдача довольно большой дозы уже десексуализированного либидо, которое отрешается от мира и используется для конструирования эрзац-продуктов.

В следующей главе говорится о «перебазировании» либидо как возможном источнике изобретений примитивного человека». Признавая богатство идей Юнга и меткость его замечаний, нельзя удержаться все же от упрека в односторонности. Такое открытие, как добывание огня сверлением, Юнг рассматривает как дериват ритмично-онанистических действий. «Приручением огня» человек, возможно, «обязан стремлению установить какой-нибудь символ сексуального акта». Из таких сексуальных функций, как приманивание и течка, из попыток выразить зов страсти развился язык, и все с ним связанное. Однако нам представляется более вероятным, что добыча огня в первую очередь была призвана удовлетворять не сексуальные, а практические жизненные потребности, даже если это и служило сексуальной символикой. Но Юнг не принимает в расчет такую возможность, что находится в противоречии с обычным для него подчеркиванием значения реальности.

Своей склонности декретировать одну из двух возможностей, наиболее ему симпатичную, Юнг не изменяет и в другом месте. На вопрос: из чего все-таки проистекает сопротивление против примитивной сексуальности, которое могло вынудить к отказу от самой этой деятельности и к замене ее чем-то символическим? — Юнг, нимало не колеблясь, отвечает: «Немыслимо допустить, что дело тут в каком-то внешнем сопротивлении, в наличии реального препятствия», — принуждение к перенесению либидо есть следствие внутреннего конфликта между двумя потоками либидо, изначально противоположными друг другу. Хотение противостоит хотению, один поток либидо — другому. Другими словами, символообразование (и сублимация) возникает якобы оттого, что проявляет себя a priori имеющаяся тенденция к отречению от примитивных форм деятельности. Любому объективному читателю ответ Юнга покажется очень произвольным, ведь многие люди, в том числе и мы, отдадут предпочтение противоположному решению, а именно: внешние препятствия как раз и заставляют индивидуума отказываться от излюбленных способов удовлетворения и создавать эрзац-удовлетворения. Не внутренний порыв, а принуждение делает человека изобретательным. Игнорировать возможность внешних влияний при объяснении психических процессов — значит чересчур узко понимать детерминированность психического.

Юнг подтверждает свою генетическую теорию примерами, рассматривая случаи возникновения типичных символов. Оттесненные инцестуальным барьером сексуальные фантазии создают, по Юнгу, символические эрзац-продукты, выраженные в функциях предсексуальной ступени развития, и особенно—в функциях питания. Так возникли якобы первобытные сексуальные символы земледелия, культы матери-земли. При этом происходит как бы вторичная «оккупация» матери, но на этот раз мать — уже не сексуальный объект, а кормилица. Онанизм пубертатного периода — тоже символ: это регрессия сексуального удовольствия к деятельности, изначально служившей функции питания: ритмичному инфантильному сосанию.

Мы должны подробнее остановиться на слове «предсексуальный». Оно означает по меньшей мере отрицание инфантильной сексуальности, отмечаемой Фрейдом. Вдруг оказалось забыто все, что Фрейд (да и сам Юнг) когда-то констатировали у детей трех-пятилетнего возраста относительно их пристрастий, хотя бы даже и связанных с питанием и экскреторными функциями, но имеющих отчетливую сексуальную окраску, несмотря на то, что либидо таких маленьких детей вряд ли может испугаться культурных барьеров. Как уживается юнговское выражение «предсексуальный» с его же наблюдениями, сделанными несколько лет назад по поводу одной трехлетней девочки, «которая в сфере интереса, относящегося к калу и моче, совершала нечто из ряда вон выходящее, да и при еде обнаруживала подобные манеры» и «характеризовала свои эксцессы словами "весело и здорово"»? Как он, пренебрегая гипотезой инфантильной сексуальности, объясняет относящиеся к ней наблюдения над детьми и результаты психоанализов? Может быть, он совсем забыл свое собственное требование: «Детей надо видеть такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими бы мы желали их видеть»?

Подобная непоследовательность заслуживала бы похвалы, если бы ее можно было понять как следствие прогресса в познании. Но есть подозрение, что здесь идет регресс; кажется, что понятие сексуального в том смысле, в каком применял его Фрейд в своих «Очерках» и прежде употреблял сам Юнг, как-то вдруг затерялось, и нынешнее воззрение Юнга о том, что сосание и подобные инфантильные формы деятельности — «предсексуальны», представляет собой возвращение к взглядам тех, кто сексуальным считает только что-то непосредственно связанное с гениталиями и «даже несмотря на самые сильные очки не хочет видеть ничего сексуального у детей». ( Jung . Uber Konflikte ...) Однако если в юнговской работе всюду заменить слово «предсексуальное» выражением «предгенитальное», то с большей частью его выводов можно согласиться. Вполне последовательно Юнг переделывает свою терминологию в духе нового понимания и под выражением аутоэротизм (которым Фрейд обозначает раннюю инфантильную эротику) подразумевает только самоудовлетворение, наступающее после сооружения инцестуального барьера.

После длинного теоретического отступления Юнг возвращается к поэтессе, сочиняющей во сне, мисс Миллер, и пытается показать значение своих новых теорий при разборе ее третьего «сновиденческого» творения, которое она называет «Шивантопель, гипнотическая драма». В этой драме главную роль играет вооруженный ацтекский герой с украшением из перьев, а другой индеец собирается выстрелить в него из лука. Первый произносит длинный монолог, жалуясь, что ни одна из женщин, которых он знал и любил, его никогда на самом деле не понимала, кроме одной-единственной, которую зовут Я-ни-ва-ма. Юнг анализирует эту фантазию. Он с самого начала принимает каждое слово и все словочетания, встречающиеся в ней, за мифологические символические архаизмы, в которые как-то облачилась насущная проблема мисс Миллер. Для доказательства этого Юнг предпринимает обширные сравнительно-мифологические исследования. По поводу каждого отдельно взятого слова разбирается, какая роль подобает ему в различных мифологиях, и путем связывания полученных таким образом отдельных толкований он старается разгадать смысл драмы в целом. Но за таким методом никак нельзя признать, на наш взгляд, доказательной силы — при сомнительной эрудиции в области мифологии вообще и неизбежных пробелах в знаниях конкретных мифов в частности; этот метод имеет лишь поверхностное сходство с психоанализом, который основывается на реальных сведениях, полученных в результате исследования сновидений и неврозов. И когда Юнг во введении к своей работе апеллирует к исследованию Фрейдом биографии Леонардо да Винчи и называет его предшественником своего метода толкования, то необходимо напомнить, что мифологические толкования Фрейда всегда проверяются индивидуально-психологическими опытами.

Исходя из«Шивантопель»-фантазии, Юнг вновь возвращается к теме «бессознательного возникновения мифического героя», предлагая нам глубже проникнуть в проблему. «Миф о герое — это тоска нашего собственного страдающего бессознательного, тоска по глубочайшим источникам нашего собственного бытия, тоска по любви матери, и победоносным героем для нас становится каждый, кто смог возродиться через свою мать». К такому результату Юнг пришел на основании остроумных анализов, которым подверг известные героические мифы; его исследования по этой теме убедят любого психоаналитика, и уже только благодаря им работу Юнга о либидо можно назвать одним из ценнейших достижений в психоаналитической литературе.

Но тем более поразительно, что Юнг как будто нейтрализует этот результат своих исследований, являющийся для нас бесспорным, обращаясь с Эдиповым комплексом, который лежит в основе героического мотива, точно так же, как он обходится с инфантильной сексуальностью вообще. Установив фактическую роль Эдипова комплекса в жизни человека, он вдруг отрицает его реальность. Сексуальные желания, выявленные в сновидениях здоровых людей и в бессознательных фантазиях невротиков, якобы «на самом деле не то, чем они кажутся, — это только символы», то есть символическая замена для абсолютно рациональных желаний и устремлений; либидо, ужаснувшись перед предстоящими задачами, регрессирует к символам. То, что в этих утверждениях правильно, почерпнуто из более ранней психоаналитической литературы. Там говорилось, что невротик пугается действительности, что он спасается бегством в болезнь и что симптомы болезни — суть феномены регрессии. Новое в этом высказывании — только утверждение ирреальности, символической природы тех тенденций, которые выражаются в симптомах. Мы полагаем, что такая, не совсем понятная нам оценка Эдипова комплекса объясняется тем, что Юнг поддался порыву устранить слово «бессознательное» и заменить его другими обозначениями.

В своей работе Юнг кое-что говорит о влиянии вновь обретенных знаний на свою психотерапевтическую технику. Главный упор в лечении нервнобольных он делает на то, что показывает им путь к реальности, которой они боятся. Мы же продолжаем настаивать, что самая близкая и важная реальность, касающаяся больного, — это симптомы его болезни и что, следовательно, надо заниматься именно ими, а указывать больным на их жизненные задачи — значит только заставить их еще болезненнее ощущать их неспособность к решению этих задач. Едва ли есть надобность заботиться при анализе о жизненном плане больных; если анализ достаточно глубокий, то пациенты ориентируются в жизни и без нашей помощи, ведь при правильной аналитической технике пациент должен стать настолько независимым, чтобы даже врач ничего не мог диктовать ему. Позже он решит сам, от скольких «нецелесообразных» влечений ему отказаться, а какие реализовать на деле.

Отход от фрейдовского понимания бессознательного имеет место и в новом понимании Юнгом сновидений. Функцию сновидения Юнг (так же, как и Мэдер) видит теперь не в мимолетном галлюцинаторном насыщении неудовлетворенных желаний, нужном для того, чтобы человек мог спать, а во внутреннем предчувствии серьезных задач, предстоящих в будущем. Мы не имеем возможности останавливаться здесь на детальном разборе этого взгляда с целью его опровержения, но должны подчеркнуть, что и после прочтения работы Юнга о либидо продолжаем считать правильным фрейдовское понимание механизма сновидений; мы остаемся при том, что серьезная работа, трудное решение задач, борьба с препятствиями характерны все-таки для жизни в бодрствующем состоянии, а не для сновидений, пусть даже последние и способны порой нарушить наш ночной покой. Поэтому в сновиденческих творениях мисс Миллер мы видим удовлетворение актуальных и инфантильных желаний с помощью фантазии и не можем распознать в них пророческого предчувствия будущих задач человечества.

Общее впечатление от прочтения труда Юнга таково: во многих местах своей работы он занимается не собственно индуктивной наукой, а философическим систематизированием, со всеми преимуществами и недостатками последнего. Главное преимущество при этом — успокоение духа. То, что он считает решенными главные проблемы бытия, освобождает от мучительной неуверенности, заботу же о заполнении пробелов в системе знаний можно предоставить другим. Недостаток преждевременного оформления какой-либо системы заключается в опасности, что, стремясь a priori любой ценой поддержать свой главный тезис, упускаешь из виду веши, которые могут ему противоречить.

Теория и практика психоанализа

Книга посвящена теоретическим разработкам Ш.Ференци в области психоанализа. Разбираются понятия интроекции и проекции, на основе которых предлагается критерий разграничения неврозов и психозов (для первых характерна интроекция, для вторых - проекция). Автор подробно рассматривает особенности развития "принципа (или чувства) реальности", исследует механизм возникновения промежуточной ступени в развитии чувства реальности - между отрицанием реальности и согласие на какое-то неудовольствие. Также в книге представлены описания многочисленных случаев практического психоанализа в самом широком диапазоне: гомосексуальность в патогенезе паранойи, возникновение тиков и т.д. Теоретические разработки Ш.Ференци в этой области не потеряли своего значения и сегодня.